__construct()במקום. in /home/laam/public_html/blog/wp-includes/functions.php on line 4408 Notice: המתודה constructor ב-WP_Widget ב-HierPageWidget לא קיימת מגרסה 4.3.0! השתמשו ב-
__construct()במקום. in /home/laam/public_html/blog/wp-includes/functions.php on line 4408 Notice: המתודה constructor ב-WP_Widget ב-SelectedPosts לא קיימת מגרסה 4.3.0! השתמשו ב-
__construct()במקום. in /home/laam/public_html/blog/wp-includes/functions.php on line 4408 Notice: המתודה constructor ב-WP_Widget ב-Twenty_Eleven_Ephemera_Widget לא קיימת מגרסה 4.3.0! השתמשו ב-
__construct()במקום. in /home/laam/public_html/blog/wp-includes/functions.php on line 4408 Notice: get_currentuserinfo לא קיים מאז גרסה 4.5.0! השתמשו ב wp_get_current_user() במקום. in /home/laam/public_html/blog/wp-includes/functions.php on line 4338 Warning: Cannot modify header information - headers already sent by (output started at /home/laam/public_html/blog/wp-includes/functions.php:4408) in /home/laam/public_html/blog/wp-includes/feed-rss2.php on line 8
אחריות משפטית בתאונות דרכים ובמצבי חירום - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>הרב אריאל בראלי על אחריות משפטית בתאונות דרכים ובמצבי חירום.
מתוך המושב הרביעי בכנס העולמי ה-28 לדיני ממונות ומשפט עברי, תשע”ט, בנושא “הקטל בדרכים – צורכי החיים, קדושת החיים והארץ”.
אחריות משפטית בתאונות דרכים ובמצבי חירום - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>מודלים שונים של מערכות משפט תורניות - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>פאנל בנושא מודלים שונים של מערכות משפט תורניות, בהשתתפות הרב עדו רכניץ והרב ברוך פז ובהנחיית הרב אריאל בראלי.
מתוך כנס “השיבה שופטינו” שנערך בישיבת בית אורות.
מודלים שונים של מערכות משפט תורניות - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>צדק חברתי-חקלאי מול רשת קניות - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>צדק חברתי-חקלאי מול רשת קניות - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>השבת אבדה- טרמפיסט שכח גיטרה ברכב - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>תשובה
שאלה זו צריכה להתברר בדין תורה, והתשובה הבאה נכתבת רק באופן כללי. אם לדעת בית הדין התגלה מידע המצדיק ביטול חתונה, ולא ניתן היה לגלות זאת לפני האירוסין,[1] אזי החתן מוגדר כאנוס וממילא פטור על הוצאות שכבר היו, כגון מסיבת האירוסין. כמו כן הוא זכאי לקבל החזר על כל מה שיחייבו אותו, כגון אולם, צלם ותזמורת, כי העלמת מידע שקולה כמקח טעות ויש בכך משום חיוב גרמי על הנזקים שנגרמו לו..[2] מנגד, אם לא התגלה מידע חדש אלא הוא הגיע לכלל החלטה בשלב מאוחר, אזי עליו לשאת באחריות הכלכלית שנגזרת מכך.[3] עליו לשלם את הוצאות סעודת האירוסין (על פי המקובל במגזר שלכם)[4] ואת הוצאות שמלת הכלה (בהנחה שבעתיד לא יהיה אפשר להשתמש בה) ואת כל ההתחייבויות שלקחתם על עצמכם.[5] הוא פטור מתשלום על דברים שנקנו לקראת החתונה וניתן להשתמש בהם (אף שיש קושי רגשי להשתמש בהם). אולם על בושה ועגמת נפש אין אפשרות לחייב אותו, כי אין סמכות לבית הדין לדון בקנסות בזמן הזה,[6] אך ראוי שהוא יפצה אותך על מנת שתמחלי לו בלב שלם.[7]
הרב אריאל בראלי.
[1] בית שמואל, אבה”ע סי’ נ ס”ק יא.
[2] מדין גרמי, באור הגר”א, אבן העזר סי’ נ ס”ק ט.ויש להשוות לדין מום במקח, עי’ שו”ע חו”מ סי’ רלב סעי’ כא: ‘אם היה המוכר יודע בממכרו שהיה בו מום, חייב בהוצאות שהוציא הלוקח להוליך אותו למקום פלוני’.
[3] שו”ת מהרי”א הלוי, סי’ צט.
[4] שו”ת ישכיל עבדי, אבה”ע סי’ לא.
[5] בית שמואל, אבה”ע סי’ נ ס”ק ז; ערוך השלחן, אבה”ע סי’ נ סעי’ טז.
[6] שו”ע, חו”מ סי’ א סעי’ ב.
[7] שו”ת ישכיל עבדי, אבה”ע סי’ ל, ביטול אירוסין נחשב ככוונה לבייש.
]]>מעבר דרך חדר מדרגות של בניין - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>תשובה
המקור לכך שלא ניתן למנוע מעבר מרבים שהוחזקו בו מופיע בגמרא בבא בתרא (צט ע”ב), שם נאמר ‘מצר שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו’. למרות זאת נראה שבמקרה המדובר ניתן למנוע מהתלמידים את המעבר. ראשית יש להתחשב בדעת רשב”ם[1] שלא מספיק שעברו שם רבים, אלא נדרש גם שיעשו מעשה של תיקון הדרך. נוסף על כך יש להניח שבתחילה הסכימו הדיירים מתוך מחשבה שאין בכך נזק, עד שהתברר שהדבר מפריע, ואם כן יש לצרף את שו”ת ‘דברי חיים’[2] שרק שימוש שמקפידים עליו יכול ליצור חזקה וכאן בתחילה לא היה צורך להקפיד. אך יש להסתמך בעיקר על שו”ת מהרש”ם[3] שבזמן הזה שישנו רישום בטאבו אין לפרש את השתיקה של הדיירים כהקניה של השימוש לרבים, משום שבידם להוכיח את בעלותם בכל עת.
הרב אריאל בראלי.
[1] רשב”ם, ב”ב צט ע”ב ד”ה מיצר, ואף שבתשובות פני יהושע, ח”א חו”מ סי’ ד, דחה דבריו, וזו לשונו: ‘כל הפוסקים לא כתבו שבעינן חזקה ממש אלא סתמו שדרך הרבים אסור לאבד משום מצר שהחזיקו ולא הזכירו כלל שבעינן השוואת קרקע, מי הוא זה שידון בדבר חדש להצריך חזקה ממש דווקא’.
[2] שו”ת דברי חיים, ח”ב סי’ יג.
[3] שו”ת מהרש”ם, ח”א סי’ ה ד”ה ואולם; וכ”כ שו”ת מהר”י הכהן חו”מ סי’ כט ; ובהגהות חכמת שלמה על שו”ע חו”מ סי’ שעז ס”ק א, כתב שבזמן הזה דינא דמלכותא דינא, ולכן לא שייך דין זה.
מעבר דרך חדר מדרגות של בניין - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>תשובה
כל עוד השכר משולם לפי שעה,[1] עליך לדווח על הזמן האמתי. מנגד אינך מחויב להשתמש בטכנולוגיה הזו כל עוד היא אינה בשימוש אצל שאר המקלידים. מובן שבאפשרותך להגיע עם המשלם להסכמה שהתשלום יהיה בקבלנות, ואז תוכל להרוויח מהפיתוח החדשני.
הרב אריאל בראלי.
[1] להבדל בין קבלן ופועל עיין ‘משפט הפועלים’ פרק א עמ’ מב.
]]>יש לי דירה בדימונה המיועדת להשכרה. הנתבע ראה את הדירה קודם חתימת החוזה. חתמנו חוזה ביום חמישי 22 ספטמבר 2016 וביום זה השוכר קיבל את המפתח. סוכם שהתשלום בסך של 1750 ש”ח ינתן לי בתאריך 10 לחודש כל חודש מחודשי השכירות.
מספר ימים לאחר חתימת החוזה (קודם שהחלה תקופת השכירות המפורשת בחוזה) השוכרים הודיעו לי טלפונית שהם חוזרים בהם. לשאלתי האם הם רוצים שאתקן דברים מסויימים הושב לי שאינם מעוניינים בשכירות. שאלתי את הנתבע האם הוא מעוניין שאמצא שוכר אחר והוא השיב בחיוב. עד היום לא נמצא שוכר אחר.
אני תובע דמי שכירות למשך כל השנה כפי שהוסכם בחוזה דהיינו 12 חודשים כאשר כל חודש הוא 1750 ₪. ובנוסף 1000 ש”ח על המאמץ והזמן שהושקע מצידי. סך כל התביעה 22,000 ש”ח.
אכן הגעתי לדירה עוד קודם חתימת החוזה אך היה זה בלילה והדירה הייתה חשוכה למעט מנורה אחת בחדר השירותים, ולא הצלחנו לראות היטב את הבית. ביקור זה בדירה היה מתוך לחץ שלא נפסיד ולא יהיה לנו היכן לגור, אך כשהגענו לאחר חתימת החוזה ראינו פגמים משמעותיים יותר והדירה לא מצאה חן בעיני אשתי ולכן בקשנו לחזור ממה שסוכם.
עוד לפני חתימת החוזה דיברתי עם התובע על פגמים בדירה וסוכם שהוא יתקן אותם. ציפיתי שהם יתוקנו מידית וזה לא קרה.
מאז הביטול, לא היה לי פנאי להתעסק במציאת שוכר אחר ובייחוד שעל פי הידוע לי יש תמיד אפשרות של ביטול שכירות ע”י הודעה של חודשיים מראש.
מחמת הפגמים שהזכרתי וכמו כן הדירה לא מוצאת חן בעיני אשתי לכן אני מבקש לבטל את הסכם השכירות. אני מוכן לפצות את התובע סך של חודש שכירות ו500 ₪ על הטירחה, סך הכול 2250 ש”ח.
שני הצדדים חתמו על חוזה השכירות שהוצג בפני בית הדין.
א. על פי ההלכה מכיון שיש לפנינו שטר חתום ע”י שני הצדדים, יש לראות בו כשטר קנין המועיל בשכירות קרקע כמבואר בשו”ע (חו”מ קצה ס”ט). וליצירת שעבוד ממוני (חו”מ מ ס”א). לכן בית הדין יוצא מנקודת מוצא שההתחייבות לשכירות חלה עם חתימת החוזה[1],
ב. לגבי טענת הנתבע שהוא חוזר בו בגלל הפגמים. התרשמות בית הדין היא שהפגמים שהוזכרו ע”י השוכר אין בהם כדי לבטל את החוזה בסיבת “מקח טעות”, שכן לא מדובר בפגמים משמעותיים, והם ברי תיקון והמשכיר מסכים לתקנם.
ולגבי טענת השוכר שקודם חתימת החוזה לא ראה את הבית היטב, כמו כן חוסר הניחותא של אשתו אינם מהוים סיבה לבטל את החוזה, שהרי חתימת החוזה היתה בלא אונס מרצונו החופשי והיה עליו לשקול את משמעות הענין על כל היבטיו.
ג. ע”פ מה שנתבאר שיש שעבוד לכל האמור בחוזה כבר מזמן חתימתו, הרי לפי האמור בחוזה שלפנינו סעיף טו ב’: “אם השוכר מפר את התחייבויותיו בקשר למועד תשלום דמי השכירות, יוכל המשכיר לדרוש את פינוי הדירה … כמו כן הוא יוכל לדרוש מהשוכר שישלם תוך ז’ ימים את מלוא דמי השכירות עד סוף התקופה, והשוכר מתחייב לשלם זאת.” הרי שמפורש שהענין תלוי ברצון המשכיר ואם רצונו לדרוש תשלום, הרשות בידו. כיון שבנדון דידן המשכיר דורש זאת על השוכר מוטל לשלם לפי מה שנקבע בין הצדדים.
ד. טענת השוכר שניתן לבטל את השכירות ע”י הודעה מוקדמת אינה מקובלת בנדון שלפנינו, שכן בחוזה שנחתם בין הצדדים לא הוזכרה אפשרות כזו.
מלבד זאת, מה שמקובל לתת תוקף להודעה מוקדמת בתוך זמן שכירות מוגדרת זהו רק כאשר השוכר מעמיד במקומו שוכר אחר בעל נתונים דומים. אמנם בחוזה שלפנינו לא הוזכר במפורש אפשרות העמדת שוכר חילופי, אך גם לא הוזכר אחרת, לכן נראה שיש לילך אחר המקובל בענין זה והוא שאם השוכר ימצא שוכר חילופי במקומו בעל נתונים דומים, הרי השוכר פטור מלשלם את דמי השכירות מיום שהשוכר השני נעשה משועבד לשלם. גם מתוך דברי התובע בבית דין עלה שמקובל עליו פתרון השוכר החילופי.
ה. כיון שיש תוקף להסכם שנעשה בין הצדדים, כשם שיש לשוכר מחוייבות לשלם כך גם יש לו זכות מגורים בדירה. גם אם הוא מחליט שלא לגור בדירה אין זה מפחית את תשלום השכירות. (עיין קצה”ח שטז סק”א).
ו. בייחס לטענת המשכיר על תשלום 1000 ש”ח בגין המאמץ הטורח והפסד הזמן. מכיון שהחוזה תקף נמצא שלא טרח המשכיר בחינם. גם אם היתה כאן טרחא יותר מהרגיל לא ניתן לתבוע על כך כל עוד שלא פורש בחוזה ענין זה[2].
א. הנתבע צריך לשלם את דמי השכירות בכל עשירי לחודש (לועזי) לפי ערך של 1750 ₪.
ב. התשלום הראשון הכולל חודשיים (אוקטובר נובמבר) על סך 3500 ש”ח יתבצע עד לתאריך יב’ טבת התשע”ז (10 לינואר 2017).
ג. במידה וימצא שוכר ראוי במהלך חודש דצמבר 2016 השוכר ישלם 56.45 ₪ על כל יום עד כניסת השוכר החילופי .
האמת והשלום אהבו,
פסק דין ניתן ביום כט כסלו, בזאת באנו על החתום
|
______________ הרב דוד פנדל |
______________ הרב דרור טויל, אב”ד |
______________ הרב אריאל בר-אלי |
[1] אמנם יש לעיין במשמעות חתימת החוזה לאור זאת שהחזרה ממנו הייתה עוד בטרם נכנס הנתבע לבית. לפי האמור בחוזה זכות השוכר בבית היא רק מיום 1 לאוקטובר 2016 והנתבע חזר בו מחוזה זה עוד קודם לחלות זכותו בבית.לכאורה נדון זה דומה למה שמצאנו בקנין לאחר זמן שיש אפשרות לכ”א מהצדדים לחזור בו קודם חלות הקנין בפועל (קדושין נט., אה”ע מ ס”א).
אך בנדון שלפנינו נראה שלא קיימת אפשרות כזו, שכך כתוב בחוזה בסעיף יט: “הכל נעשה בקנין אגב סודר בהודאה גמורה ובלב שלם וביישוב הדעת ומרצונם החופשי של הצדדים … וכל ההבטחות וההסכמות קיבלו הצדדים על עצמם בהתחייבות גמורה מעכשיו ובאופן היותר מועיל …” הרי שמיום חתימת החוזה (22 לספטמבר 2016 כמפורש בחוזה עצמו) נעשו הצדדים משועבדים לכל האמור בחוזה עוד קודם הזכות בפועל בבית. וכן בספר נתיבות המשפט סימן רי”א ס’ק ה’ כתב במפורש שאין יכול לחזור בו.
[2] אע”פ שבחוזה סעיף טו א’ הוזכר עניין פיצוי על הפרת החוזה אך לא נתפרט בחוזה מהו הפיצוי ובאלו נסיבות הוא יינתן, ונראה שהצדדים בחרו להתעלם מסעיף זה.
]]>בכח’ בשבט תשע”ז חתמו בעלי הדין חוזה עבור בניית בית בגודל של 180מטר . לאחר התקדמות של שבעה שבועות עבודה בהם הקבלן חפר יסודות, יצק רצפה, בנה קירות לבית והכין את הגג, התובע גילה שהבית לא ממוקם במקום בו הוא היה אמור להיות. הבית לא חרג מקווי הבניה אלא המיקום שלו קרוב יותר לשביל המזרחי כך שהגינה התקצרה בארבעה מטרים והשטח הזה עבר לאחורי הבית. התביעה היא להריסת המבנה ולבניה מחודשת על פי התוכנית המקורית.
ב. טענות התובע:
אני מתכנן גינות והדבר הכי חשוב לי בבית זו הגינה. הדגשתי זאת לקבלן ואף נפגשנו במקרה שבו הייתה טעות דומה ואמרתי לקבלן אצלי זה לא יקרה. בונים בית פעם אחת בחיים ומבחינתי הטעות הזו היא קריטית. המחשבה הייתה שיושבים בסלון וישנו מרחב גדול לפני הבית של גינון וכעת השטח התקטן. במקום שנים עשר מטרים ישנם רק שמונה מטרים. החצר מאחורה לא נותנת מענה לצורך הזה של חזית הבית. בחוזה הדברים ברורים לכן יש להחזיר את המצב לקדמותו בייחוד שהקבלן מודה שהוא טעה.
ג. טענות הנתבע:
אני לוקח אחריות על הטעות וברור לי שאני צריך לפצות את התובע אך לא ברור לי שהדרך היחידה היא הריסה. כי עלות ההריסה והבניה מחדש נאמדת בסכום עצום של 350,000 ₪. כמו כן אם נהרוס את הבית יגרם לי נזק תדמיתי גדול כי מדובר בבית קבע ראשון ביישוב. הנזק הכלכלי והתדמיתי שיגרם לי הוא גדול מדי.
ד. פסק דין ביניים
בתאריך כח’ בניסן תשע”ז הוציא ביה”ד פסק דין ביניים הקובע כי התביעה נדחית ואין חובה להרוס את המבנה. כמו כן ביקש ביה”ד מהתובע לעדכן את התביעה עקב ההחלטה שהבית יישאר במקומו.
ה. עדכון התביעה
התובע שלח מסמך שבו פורטו סעיפי התביעה המעודכנת והיא נשלחה לנתבע.
המסמך כולל את התביעות הבאות:
ו. בירור הדין
בית הדין החליט כי הטענה על שינוי המיקום של הבית אינה מהווה עילה גמורה לדין מקח טעות[1] ביחס לכלל העסקה, בייחוד שאין בשינוי המיקום משום ירידת ערך של הבית.
יש לבחון את הפגם ביחס לכלל העסקה המדוברת שהיא בניית בית בשווי מליון שקל. לכן טעות כזו המקטינה את הגינה בארבעה מטרים מתוך שנים עשר אינה יכולה להחשב כתנאי יסודי הגורם לביטול החוזה כולו, ובייחוד שבחוזה לא מוזכרת ההקפדה המיוחדת של התובע על הגינה.
סמך לדבר יש בפסיקת הרמ”א[2]
מכר לו בשר בחזקה שהוא מין איל מסורס, ונמצא שאינו מסורס, המקח קיים ומחזיר לו אונאתו; אלא אם כן ידוע שהלוקח אסטניס שאינו אוכל כלל בשר איל שאינו מסורס. (שולחן ערוך חושן משפט הלכות אונאה ומקח טעות סימן רלג)[3]
וביאר זאת חת”ם סופר וזה לשונו :
אע”כ מוכח שאין שום קפידה לאכילה בזה והמקפיד ממש בטילה דעתו ומסתיין למיהב לי’ ביני וביני אבל לבטל מקח- לא, כמו יפות ונמצא יפות. (ביצה דף ז עמוד א)
דהיינו, ישנם טעויות שניתן לדרוש עבורם פיצוי אך אין בהם לבטל את המקח.
וכן כתב בשו”ת הר צבי:
ומ”מ בההיא דפסחים שאנו דנין לענין מקח טעות יש הרבה דברים שבודאי לא ניחא ליה, ומ”מ אין חסרונו המקח. ועיין ביצה (דף ז ע”א) ההוא דא”ל ביעי דפחיא למאן, יהבו ליה ביעי דשחוטה וכו’ למאי נ”מ למיתבא ליה ביני וביני, ופרש”י ואי בעי להו לאכילה אין המקח בטל דהא בני אכילה נינהו וכו’, הרי דאע”פ דגלי דעתיה בהדיא דקפיד על ביעי דפחיא אין בקפידא זו כדי לבטל המקח אם צריך להם לאכילה, וכן נאמר בההיא דפסחים דאע”ג דשכרו בחזקת בדוק אין זה אומדנא לבטל המקח אף דמסתמא רווחא דממונא ניח”ל טפי. (אורח חיים ב סימן לג).
אולם כתב הרמ'”א שאם הקונה ידוע כאיסטניס הרי כלפיו הוי מקח טעות ולאור זאת היה מקום לומר שאף במקרה הנדון יש להתחשב בכך שהתובע מתפרנס מגינון ומקפיד על כך. וממילא היה מקום לטענה כי כלפי התובע דנן הוי מום יסודי וביטול מקח, אך אין טענה זו מתקבלת משתי סיבות. הרמ”א מדבר על איסטניס שאין לו מה לעשות עם בשר של איל שאינו מסורס ולא כך הם פני הדברים במקרה דנן. ובנוסף כבר הובא לעיל שביחס לכלל העסקה של בניית הבית כולו, צמצום הגינה אינו נחשב לביטול מקח.
בהקשר זה, יש להביא אף את דברי הרב קוק בספרו אורח משפט אשר כתב שבמקרה ולדעת הדיינים העמידה על הדין תגרום לחריגה מהצדק יש סמכות מכוח שטר הבוררות לכפות פשרה המשקפת את הצדק, ולא חרבה ירושלים אלא מפני שהעמידו דבריהם על עיקר הדין (בבא מציעא ל,ב). וזה לשונו :
כוונת “בין לדין בין לפשרה ” ,היא שידונו הדיינים על שני האופנים, דהיינו שיבררו להם דרך הדין, ויראו אם הדין אינו רחוק מדרך היושר של מצב הענין, אז ישאירו הדין, ואם יראה להם שלערך הפשרה הדין הוא כבד יותר מדאי, לצד אחד או לשניהם, אז יעשו פשרה. (חו”מ סימן א(
ההחלטה על המשך הבניה במקום החדש מחייבת את הקבלן (אשר בחר בדרך זו ) לשלם את כל ההוצאות הנדרשות על פי החוק לאישור המבנה, כולל אגרות ותשלום לאדריכל על תוכנית חדשות. ההצעה שהונחה בפני בית הדין לסעיף זה היא 25000 ₪ לפני מע”מ לא כולל תשלום אגרות, אין זה מחייב את הקבלן ולזכותו עומדת האפשרות להגיש הצעת מחיר אחרת , אך הזמן המוקצב לכך הוא שלושים יום .
לגבי בקשת התובע לממן לו את השינויים בבית עקב המיקום החדש, בית הדין לא מקבל טענה זו משום שאלו הן השלכות עקיפות אשר אין עליהם חיוב ממוני (חושן משפט שפ”ו,ג).
בית הדין התרשם שנגרמה עוגמת נפש רבה לתובע ואף שבזמן הזה לא דנים חיובי צער ובושת (שו”ע חו”מ סי’ א’ סעיף ב’) ואף אם נדמה זאת לבושת דברים הרי אין על כך חיוב ממוני (סימן ת”כ סעיף ל”ח.
אך מכל מקום יש לחייב את הקבלן בדמי עוגמת נפש מכוחו של שטר הבוררות המסמיך את בית הדין לדון מכוח פשרה. שהרי פסק השו”ע שם כי שיש לנדותו עד שיפייס המבויש ושיש לבי”ד שבכל דור ודור לגדור ולקנוס על זה. וכן כתב בנידון דידן על המרת הנידוי בפשרה הרב יועזר אריאל (תחומין י”ד עמ’ 152).
סכום הפיצוי נתון לשיקול דעתו של בית הדין, ובמקרה הנדון ההחלטה לחייב 50000 ₪ .[4]
ז. החלטה
“והאמת והשלום אהבו”
על החתום:
הרב דרור טוויל , הרב אריאל בראלי, הרב שלמה בן יאיר
ניתן בתאריך י”ג באייר תשע”ז
[1] הבהרה- התובע אינו חפץ בביטול החוזה , הפוך הוא מעוניין באכיפתו על פי המיקום המוסכם. לכן דין מקח טעות הנזכר בפסק הדין מתייחס רק להקשר של קבלת המוצר דהיינו מאחר והחוזה תקף יש לדון האם המבנה במיקומו החדש הוא מוצר אחר לגמרי ממה שסוכם בחוזה.
[2] יש להזכיר גם את הדין הבא בסי’ רלב סעי’ ה: ראובן שמכר לשמעון בתים שיש לו בעיר אחרת, וקודם גמר המקח נכנסו עובדי כוכבים בבתים וקלקלו קצת מקומות ועשנו הכתלים ועקרו דלתות הבית והחלונות, ורוצה שמעון לחזור בו, וראובן טוען שכיון שהוא מום עובר ינכה לו מן הדמים כדי שיחזיר הבית לקדמותו ויקיים המקח, הדין עם ראובן.
ועל כך הרמ”א מוסיף: שהרי בית מכר לו ועדיין נקרא בית. וכן מום שאינו בגוף הבית, כגון שיש לאחר דרך עליו או אמת המים עוברת שם, מסלק המים והמקח קיים. אבל אם המום בגוף הבית, כגון שאמר לו שיש לו כותל שלם, ונמצא רעוע, אינו יכול לבנות לו כותל שלם; וכן מחלוקת ט”ז יורה דעה סימן רלו,יג וש”ך חו”מ סימן כא,ג.
[3] להרחבה- הרב צבי בן יעקב משפטיך ליעקב חלק ב,יח.
[4] כשליש מהרווח הקבלני מבניית כלל הבית המדובר (לאחר התייעצות עם אנשי מקצוע)
]]>פסק דין זכות להנאה מחברות באגודה - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>עובדות מוסכמות
בחודש כסליו תשע”ג התקבלה משפחה לחברות באגודה החקלאית והוקצה עבורה נחלה 248. המשפחה הכינה את עצמה לשתילה וקיבלה אישור להלוואה לכך. לאחר התייעצות הוחלט לדחות את השתילה לאחר החורף, ולאחר זמן לבטל לגמרי את הרצון להשקיע בחקלאות. נציגי היישוב העבירו את הנחלה לאדם אחר. בסמוך לכך התנהלה שיחה טלפונית עם מזכיר היישוב, ובעקבותיה נשלח מכתב מתאריך 14/10/13 שבו צוטט התובע שהודיע על הפסקת חברותו באגודה. במכתב הועלתה אפשרות להישאר באגודה ולשלם 20000 ₪ (התחייבות של כל חבר אגודה).
התובע החליט לעזוב ובפגישה עם מזכירות הישוב הוא התבקש לחתום על מסמך שהוא מפסיק את החברות באגודה. מכאן הסיק התובע שבמשך שלוש שנים הוא היה חבר אגודה ולכן מגיע לו זכויות של חבר, לעומת זאת מזכירות היישוב רואה באופן שונה את מעמדו של התובע.
טענות התובע
התבקשתי לחתום על מסמך שבו אני עוזב את האגודה, מכך אני מבין שרשמית הייתי חבר אגודה במשך שלוש שנים, וזאת בניגוד למה שנאמר לי שאיני חבר אגודה. ברצוני לתבוע את השיפוי שמקבל כל חבר אגודה על ההנאה שמפיק היישוב מכך שיש עוד חבר אגודה. המדינה נותנת יותר מכסות מים וכן קרקע כאשר ישנו מספר גדול יותר של חברי אגודה. נמצא שהיישוב הרויח בזכותי ומגיע לי כפי מה שהיישוב משלם לשאר חברי האגודה. עבור 12 חודשים מקבלים 22000 קוב, 40 אגורות לקוב וקרקע 250 מש”ח לדונם זה 40 דונם סה”כ 11000 לשנה למים ו10000 לשנה עבור הקרקע- סד הכול ל 33 חודשים – 57750 ₪ .
טענות הנתבע
ראשית התובע עצמו אמר לא פעם שהוא אינו חבר אגודה ולכן פטור מכל תשלום כלפיה. בנוסף, החלטה של האגודה מופיעה בתקנון בסעיף ג,ט ‘חלקת קרקע נמסרת רק למי שנכנס לעבד בפועל’. המשפחה חתמה על תצהיר שבו היא מתחייבת לקיים את החלטות ותקנון האגודה. לכן כאשר משפחת בדין הודיעה שאינה מעוניינת בעיבוד חקלאי באותו רגע היא נגרעת מחברות באגודה, ולכן נמסרה הנחלה לחבר אחר באגודה. אף שהמינהל מאפשר לגשת לפעילות חקלאית בתוך שלוש שנים, האגודה החליטה שרק מי שבפועל מעבד את הקרקע זכאי לנחלה ומשפחת בדין חתמה על כך.
המסמך שהוצג בפני התובע לחתימה אינו נצרך אלא למען הסדר הטוב אך בכוח האגודה להחליט ולגרוע את החברים בהתאם להגדרות שלה. האגודה אינה צריכה את אישור המשפחה לצעד זה .
בירור הדין
נקודת המוצא של התובע היא שהוא לא היה חבר אגודה ולכן גם לא רצה לשלם את המקדמה שהאגודה דרשה. רק לאחר שהתבקש לחתום על הצהרה שהוא עוזב את האגודה אז הבין התובע שבנסתר הוא היה חבר אגודה והטעו אותו במידע זה. מצב זה מוגדר על פי ההלכה כהודאת בעל דין ואי אפשר לחזור ממנה אפילו בטענת טעות (קצות החושן סימן פ סק’א).
בנוסף, אף אם נקבל את דבריו של התובע שהייתה פה הטעיה מכוונת וברצונו לחזור בו ולקבל את זכויותיו כחבר אגודה, אולם התובע חתם על כך שהוא כפוף לתקנון האגודה ושם נאמר שקרקע תימסר רק למי שעובד בפועל בחלקתו (סעיף ג9 ). וכך לגבי הטבת מים תהיה רק למי שבמחר במסלול הגידול המשותף.
ולגבי טענת התובע שהישוב הרויח בזכותו ולכן מגיע לו חלק בכך, יש לקבל את תשובת היישוב (מדין המוציא מחבירו עליו הראיה) שזכויות אלו המגיעות ממשרדי הממשלה אינם מיועדות לחברי האגודה באופן פרטני אלא לכלל האגודה והיא מחלקת אותם בהתאם לקריטריונים שנקבעו.
לאור זאת יש לדחות את התביעה.
החלטה
הנתבע אינו חייב לשלם לתובע מאומה, ‘האמת והשלום אהבו’.
על החתום:
הרב פנדל , הרב בראלי, הרב טויל
פסק דין זכות להנאה מחברות באגודה - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>כנס שנתי – איש ציבור שהורשע בפלילים האם יחזור לכהן? - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>כנס שנתי – איש ציבור שהורשע בפלילים האם יחזור לכהן? - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>הלכות צניעות בקהילה – הרב אריאל בראלי - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>הלכות צניעות בקהילה – הרב אריאל בראלי
הלכות צניעות בקהילה – הרב אריאל בראלי - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>חוקי המדינה והמשפט העברי – הרב אריאל בראלי - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>חוקי המדינה והמשפט העברי – הרב אריאל בראלי
חוקי המדינה והמשפט העברי – הרב אריאל בראלי - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>כנס “אתגר הנישואין בישראל” ברעננה – הרב אריאל בראלי - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>כנס “אתגר הנישואין בישראל” ברעננה – הרב אריאל בראלי
כנס “אתגר הנישואין בישראל” ברעננה – הרב אריאל בראלי - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>כמה אחוזים מותר לארגון צדקה לתת למתרימים? - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>בימינו מקובל שבעבור ארגוני צדקה, ישיבות ומוסדות חסד עובדים מתרימים בעבור אחוז מסוים מהתרומה, ונשאלת השאלה כמה אחוזים מותר לארגון לתת למתרימים או לחילופין כמה אחוזים מותר למתרימים לגבות?
תשובה:
ההיתר לקבל אחוזים מתרומה
ראשית יש לברר מנין בכלל שמותר להפריש מהתרומה לטובת המתרים, שכן הכסף ניתן בעבור צדקה וחסד או להחזקת ישיבה, אם כן מנין שמותר לתת מסכום זה למתרים? כתב על כך הרב שטרנבוך בשו”ת תשובות והנהגות (ב סימן תעה):
הנה מה שנהגו שהמשולח לוקח לעצמו חלק, זה ודאי מותר כיון שזהו טובת העניים שאם לא יקבל שכר טירחה כפועל לא נמצא משולח, ועיין בערכין (ו, ב) בהא דרבי ינאי יזיף ופרע משום דניחא להו לעניים, וגם כאן ניחא להו בכך, וכבר נהגו כן שמקבל בשכרו אחוזים וזה ממריצו לפעול.
ניתן להביא ראיה נוספת לדבריו מהגמרא בבא מציעא (יב, ב), המבארת את שיטת רבי יוסי המתיר לבנו ואשתו של פועל לאסוף לקט אחריו בין אם הוא שכיר ובין אם הוא אריס. מסביר רבא שאף שאין זכיה לקטן, מתיר רבי יוסי גם לבנו של אריס המוגדר כעשיר ללקט כי “עשו שאינו זוכה כזוכה, מאי טעמא – עניים גופייהו ניחא להו, כי היכי דכי אגרו לדידהו נלקוט בנייהו בתרייהו.” הרי שבמקום שברור לנו כי העניים מוחלים על הפסד מסוים כדי שירוויחו יותר בסופו של דבר, אנו אומרים כי הם מוחלים על ההפסד.
כל ההיתר שכתבנו לעיל מסביר מדוע מצד מקבלי התרומה ניתן לתת חלק מהסכום עבור המתרים ואיננו חוששים להפסדם, אולם עדיין יש לשאול כיצד ניתן לעשות זרת מצד התורם, כלומר כיצד אנו לוקחים חלק מהסכום אותו תרם בעבור מטרה מסוימת ומעבירים אותו למתרים? תשובה לזה ניתן למצוא בדברי הרב יצחק זילברשטיין בספרו חשוקי חמד (שבועות י, ב) וז”ל:
והנה כל משולח שהולך וטורח ואוסף כספים עבור הישיבה, אפשר להחשיב את כל הסכום בכלל הנדר, אף שהמשולח לוקח אחוזים לעצמו, ולא גרע משכר האומנין שאיתא בשבועות דף י ע”ב שמותר הקטורת היו מפרישין ממנה שכר האומנין. אולם כל זה כאשר המשולח טרח ויגע על התרומה, ושכנע אותו לתרום אז יכול לקחת אחוזים לעצמו, שכיון שעבד מגיע לו תמורה… אבל באופן שהמשולח לא טרח כלום, וממילא נדר לצדקה, אין לו לתת חלק מהצדקה למשולח…
נסכם ונאמר שניתן להפריש חלק מהסכום שנתרם כשכר למתרים ואין בכך גזל מצד העניים בעבורם יועד הכסף, שכן הם מוחלים כדי שבסופו של דבר יקבלו סכום גדול יותר, ומצד התורם אין בכך גזל, שכן ברור שהמתרים ראוי לשכר מסוים בעבור טרחתו בהשגת התרומה, ולנותן הצדקה ברור שהארגון נותן שכר למתרים מכסף התרומה.
הגבול העליון
מצאנו בכמה ספרים שקובעים שהגבול העליון המותר לתת למתרים הוא קרוב חמישים אחוז, או בלשון אחרת צריך שלכל הפחות רוב הכסף יגיע למטרה לשמה הוא נאסף. וכך כותב הרב שטרנבוך (שם):
מיהו הנותנים לא מתכוונים שיהא רובו למשולח, ובפרט כשגובה נתינות גדולות ודאי כוונתם שעכ”פ חלק הגדול ילך למוסד, והמשולח כאן שרוצה יותר מהרוב לעצמו מרמה הוא את הציבור והוי גזילה, ורק בנתינות קטנות יש לומר דלא איכפת להו אף שרוב הכסף לו, אבל בנתינות חשובות צע”ג הלוא הוא עובר על דעת בעה”ב והוי גזלן כמבואר בב”מ (עח ב) והיאך נכשלין באיסור גזל.
הרי שלדעתו אם נותנים למתרים יותר ממחצית מהתרומה קרוב הדבר להיות גזל ממש!
עם הגבול העליון שלפחות רוב הכסף יגיע למטרה לשמה נאסף מסכים גם הרב מנשה קליין (קטן) בשו”ת משנה הלכות (ד סימן רלז), תחילה הוא פותח במילים חריפות:
אבל לטענת המשולח אני תמה האיך יעלה על דעת מי שהוא לחייב הישיבה לתת לו מחצה צדקה ממה שהם מקבלים ועל הראשונים אנו בושים ואתה בא להוסיף עליהם שהרי בעיקר גביית כסף על אחוזים כאלו שלוקח חמישים ולפעמים שבעים וחמש ולפעמים אפילו תשעים אחוזים להמשולח והיתר להישיבה הרבה יש להרהר בזה אי לא הוה גזל ממש…”
ובהמשך דבריו הוא מבאר את טעם קביעתו זו. בדומה לרב שטרנבוך גם הוא אומר שהאומדנא הפשוטה היא, שאין בדעתו של התורם לתת את התרומה אם ידע שיותר ממחצית מהסכום מקבל המתרים, וז”ל:
והטעם דהרי ידוע ומפורסם הוא לכל דמי שנותן נדבה למשל מאה דוללאר או פחות או יותר אלו ידע שהמשולח יקח לעצמו שמונים דאללאר מזה או תשע מאות או חמש מאות מאלף מעולם לא היה נותנם לו, והוה יותר אומדנא דמוכח מההיא דזבין נכסי על מנת למיסק לארעא דישראל ולא סליק דהמכר בטל, ופשוט דאם יכנס המשולח לעצמו או יכנסו שניהם יחדיו לנדבן אחר וזה יאמר שגובה לישיבה והשני יאמר שגובה לעצמו לזה יתן בשביל הישיבה מאה פעמים ולמשל לישיבה יתן מאה דאללאר ולהיחיד יתן דאללאר אחד או אפילו חמשה או עשרה דאללאר, אבל דבר ברור הוא שלא יתן לו חמישים אחוז ממה שנתן להישיבה וכ”ש לא שמונים ובפרט במעות ונדבות יותר גדולות וזה פשוט לכל בר דעת. וגדולה מזו דאפילו באים בשביל ישיבה רק בלתי ידועה כל כך יתנו לו סך עשרה דאללאר למשל וכשיבקש לישיבה מפורסמת יתנו לו מאה פעמים ככה הרי שהוא נותן הצדקה עבור הישיבה ות”ת ומעולם לא היה נותן כסף כזה להמשולח נמצא דהוא אומדנא דמוכח דלאו לו נתן. וגם שהמשולח בא עמו בטענה ובהמתקת דברים מספר לו שיש בהישיבה ככה וככה ילדים וראשי ישיבות וכו’ ועליהם הוא נותן ובלאו הכי לא היה נותן ואיכא כאן גניבת הדעת מפורש ואומדנא דמוכח כזה דלאו לדידיה הוא נותן.
עולה מדבריהם שאין לתת למתרים את רוב הכסף הנאסף, ומתרים שמקבל אחוזים קרוב לעבור על איסור גזל.
כיצד אומדים את הסכום הראוי
עדין יש לשאול כיצד נאמוד את האחוז הראוי לתת למתרים? לעיל ראינו שהרב זילברשטיין ביסס את ההיתר לתת כסף למתרים על כך שהוא מקבל שכר תמורת עבודתו, על היסוד שמדובר בשכר עבודה ביסס הרב מנחם מנדל שפרן את הדרך בה יש להעריך את שיש לתת למתרים וכך הוא כותב בקובץ הישר והטוב (כרך י”ב עמוד כה):
עלינו להתייחס לשמועה האמורה שמותר לכל אספן לקחת אחוז מסך תרומות בצורה שונה, שלעולם שכר האיסוף צריך למדוד ולשער בכל מקרה לגופו של ענין כמתבאר לעיל לפי כמות הזמן והמאמץ שנדרש האספן להשקיע בעבודתו והמוניטין הקיימים למוסד שלשמו הוא אוסף. ההוראה רק אומרת שאפילו במקום ששיווי עבודתו של האספן מגיעה לאחוזים גבוהים מסך התרומות כל עוד שרוב הכסף נשאר בקופת הצדקה יש לעמלה זו הצדקה עפ”י דין אבל אם יטול לעצמו מחצית מהרווחים ולא יישאר לצרכי הצדקה והנהנים ממנה יותר ממחצית הכסף אין הדבר ראוי…
אם כן לפי דבריו לא ניתן לקבוע כללים מוחלטים באחוזים הניתנים לתורם, מלבד הגבול העליון, שרוב הכסף יגיע למטרה לשמה הוא נתרם. בתוך הגבול המוחלט של חמישים אחוז יש לעשות אומדנות שונות המעריכות את גודל הטורח שהיה בהשגת התרומה, שכן אין דומה הטורח בשכנוע לתת תרומה גדולה מאד כטורח בנתינת תרומה קטנה, ואין דומה הטורח בשכנוע לתרום בעבור מוסד מוכר כטורח לתרום בעבור מוסד שאינו מפורסם. בכל אופן ברור שלפי דבריו יש לראות את המתרים כעבוד המקבל שכר בעד עבודתו, ולפי העבודה המוטלת עליו כך יקבע שכרו.
בספר הלכות צדקה[1] (סימן יט, א) הביא דעות שונות בגובה השכר אותו מותר לתת למשולח, ובהערות שם ציין את המקורות לדעות הללו ואלו הם:
ארחות רבנו (ח”ג עמ’ קלט) … מו”ר הגרי”י קניבסקי זצ”ל אמר לתת למשולח עד שלושים וחמש אחוז מהכסף שאוסף עבור הישיבה חוץ מההוצאות שיש לו עכ”ל. מעשה הצדקה (עמ’ מג הערה 4)… אמר לי מו”ר הגרח”פ שיינברג שליט”א שהשיעור לדעתו הוא עד 25 אחוז ושיעור זה הגון הוא, יותר מזה מותר דיעבד עד 50 אחוז, ושמעתי מטו כן משמיה דמרן החזו”א זצ”ל, אם כי לא ידעתי היתר לזה היכא שבוודאי אם התורם היה יודע כן לא היה תורם עכ”ל. שו”ת שבט הלוי (ח”ב סי’ קכ”ב)… הנה מעיקר הדין צריך לעשות המצוה בחינם, אם לא מי שפרנסתו מזה… מיהו פשוט דאם יש חשש בטול המצוה ע״י שאינו לוקח שכר בטלה מוטב שיקח שכר בטול זמנו, ועיין בכנה״ג חו״מ סימן של״א בהג״ה ב״י אות ז שכתב דהרגילות היה לקבל שליש או רביעי… משפט וצדקה (פרק ז הערה ד) וז”ל ושמעתי בשם גדולים שאין לגבאי ליטול שכרו רק פחות מחצי ולא נתברר לי אמיתות השמועה עכ”ל.
סיכום
ראינו אם כן שהאחוז המקסימלי לכל הדעות אותו מותר לתת למתרים בעבור צדקה, תלמוד תורה וחסד הוא מעט פחות מחמישים אחוז. אם נותנים יותר ממחצית התרומה למתרים קרוב הדבר להיות גזל של התורם ושל אלו בעבורם תרמו. מדברי הפוסקים נראה שלא נוחה דעתם גם מסכום הקרוב לחמישים אחוז ולדעת ראוי לתת הרבה פחות מחמישים אחוז. את הערכה לסכום הראוי למתרים נראה שיש לעשות ע”פ הטורח שיש בעבודתו בהשגת התרומה.
וראוי להוסיף עוד מדברי הרב שפרן (שם):
בענין זה יש להוסיף שאף שמקובל בזמנינו לקחת שכר עבור איסוף תרומות כל זה שאוסף למוסדות צדקה וחסד או לישיבות ומוסדות חינוך אבל עבור איסוף לצרכי נזקקים מסוימים כחתן יתום או משפחה שנקלעה לקשיים או לחולה שצריך כסף לרפואתו וכדו’ אין מקובל לקחת כלל שכר אלא עושים ומעשים לשם שמים שלא ע”מ לקבל פרס ואלו שגם את זה עושים קרדום לחפור בה משנים מדעת הנותנים וגורמים שאנשים ימנעו וינעלו דלת בפני גבאי צדקה אחרים וגורמים שם רע למתעסקים לש”ש ועתידים ליתן את הדין והם בכלל האנשים שאינם מהוגנים שהזכירו חז”ל לענין זה.
[1] נדפס בעילום שם המחבר באייר תשס”ט, מעוטר בהסכמות הרב חיים פינחס שיינברג, הרב יעקב מאיר שטרן והרב מתתיהו דייטש.
כמה אחוזים מותר לארגון צדקה לתת למתרימים? - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>שכרתי בית ללא מזגן והתקנתי אותו על חשבוני, כעת אני מסיים את חוזה השכירות, האם ניתן לדרוש תשלום מהמשכיר?
תשובה
אנו מוצאים חלוקה בין שדה העשויה ליטע לשדה שאינה עשויה לכך (בבא מציעא קא,א ושולחן ערוך חושן משפט, סימן שע’ה,א). וכך יש לחלק בין מקום שהמזגן הכרחי לבין מקום שהוא נחשב למותרות. לכן אם מדובר על מקום שבו השימוש במזגן מקובל והכרחי הרי אז המשכיר אשר ידע מההתקנה ולא מיחה[1], אינו יכול לומר ‘טול עציך ואבניך’ ועליו לשלם את השווי של המזגן כפי שהוא נאמד בזמן עזיבת הדירה[2].
ואם במקום השכירות אין המזגן נתפס כדבר הכרחי הרי המשכיר יכול להתנער מהצורך במזגן ולבקש להסיר אותו[3]. אולם אם ברור שהשוכר לא ישלם על הסרת המזגן והמשכיר מעוניין בו ורק רוצה להיפטר מתשלום אז יש לחייבו כפי עלות מזגן משומש (שם סעיף ג) .
[1] על פי נתיבות המשפט סימן קנ’ח סק’ח שאז כולי עלמא מודו שנחשב לשותף ואינו יכול להתנער מהחיוב.
[2] כפי הערך של מזגן משומש כזה במכירות יד שניה.
[3] וההסכמה שנתן הייתה רק עבור השוכר ולא על מנת לקנותו.
]]>האם ניתן לסגור מרפסת ולהפוך אותה לחדר ללא רשות השכן אשר גר מעלי, הרצפה שלו תשמש תקרה לחדר החדש? (כאשר אין צורך באישור בניה).
תשובה
פעולה זו מחייבת בתשלום היות והבניה החדשה משתמשת בנכס של אדם אחר.הכלל ההלכתי הוא שמי שנהנה מנכסי חבירו צריך לשלם לו[1]. וזה לשון הרמ”א ” אם היה לו כותל כבר ובנה דבר שניכר שחפץ במה שעשה חבירו … חייב לו כפי מה שנהנה”(חושן משפט סימן קנז סעיף י). בנוסף, עליך לקבל ממנו אישור מראש, היות ואתה מעוניין להשתמש בנכס שלו ולהפוך אותו לחלק מחדר בבעלותך. ואף אם ברצונך לשלם עדיין ישנו צורך לבקש רשות[2]. ולא שייך לומר ‘זה נהנה וזה אינו חסר’ וכופין על מידת סדום, כי זו זכותו של אדם לסרב לשמוש בנכסיו ולא כופין אותו לתת רשות אף שאין לו בכך חסרון (תו’ס ב’ק כ,ב ד’ה הא)[3]. אולם כל זה נכון לגבי מרפסת שנבנתה באופן פרטי על ידי השכן , אך כאשר מדובר על בנין מגורים שנבנה מראש עם מרפסת לכל דירה, אזי יש לקחת בחשבון שכבר בזמן קניית הדירה המרפסת של השכן שימשה לתקרה עבור הקומה שתחתיה. מבחינה זו אין שום הבדל אם המרפסת פתוחה או סגורה[4]. ובמקרה זה אין לחייב מדין נהנה (על אף שגילה דעתו) ואף ניתן לסגור ללא רשותו.
סיכום[5]
ניתן לסגור מרפסת (בבית משותף) אף ללא רשות השכן וזאת בתנאי שהמעשה אינו מזיק לשכן מעליו. במידה והדייר העליון הרחיב באופן פרטי את המרפסת שלו אזי יש ליטול ממנו רשות להשתמש ברצפה שלו ואף לשלם לו על כך.
[1] בתנאי שהוא נחסר מכך או שישנו גילוי דעת כמבואר בביאור הגר”א, חושן משפט סימן קנז סעיף י.
[2] ואף לדעת המהרש”ל (ים של שלמה ב’ק פרק שני סימן ט’ז) שגילוי דעת לא מחייב, מכל מקום הכותל של השכן הפך להיות חלק מהמבנה, וזו השתמשות גמורה ולכו’ע חייב כי ישנו חסרון.
[3] ואף שהרמ”א פסק בסימן שע”ג, ו שישנם מצבים שכופין אף לכתחילה, מכל מקום האחרונים (פתחי תשובה שם) הסתייגו מכך. להרחבה- הרב מרדכי פרבשטיין, שורת הדין ב’,עמוד שכ’ג.
[4] ואף שבספר נתיבות המשפט (שם סק’ח) כתב ” אם ניכר שרוצה לעשות בנין ולסמוך תקרה על הכותל המשותף, אם כך בודאי רוצה לזכות בחצי הכותל המשותף, כל זמן שאינו זוכה בו שיהיה שלו אסור לסמוך על כותל חבירו,”. ומשמע שאם ישנו צורך לחבר את הקירות לתקרת המרפסת הרי יש בכך שימוש חדש המצריך בקשת רשות ותשלום. אך כל דבריו בכותל משותף שבא עכשיו ליהנות ממנו ואין לדמות לתקרה שיש לו בה כבר זכות שימוש.
[5] כאמור, תשובה זו נכתבה בהנחה שאין צורך באישורים חוקיים
]]>א. איסור ערכאות
בתי המשפט נכללים באיסור ערכאות הנלמד מדרשת חכמים ‘ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם – ולא לפני עובדי כוכבים’.[1] ואף שהשופטים יהודים, מכל מקום הם דנים שלא על פי משפטי התורה, כפי שכתב הרב יעקב אריאל, וזו לשונו:
הערכאות במדינת ישראל נחשבו ע”י הרב הראשי לישראל, הגאון הרב הרצוג, חמורים מערכאות של גויים וכמוהו הגאון הרב פרנק וכן החזון איש, וכך מקבלנו אצל כל פוסקי דורנו ורבניו. ולא שמענו מהם מי שהתיר איסור ערכאות במדינתנו עכ”ל.[2]
אף שבדיני ממונות יכולים דין המלך או מנהג להיות מקור לשינוי הדין,[3] מכל מקום פנייה לערכאות מוגדרת כדבר איסור, וממילא מנהג או קבלת הציבור אינם יכולים להתיר את האיסור. בשל כך גם אם תהיה הסכמה בין בעלי דין על פנייה לערכאות, אין לה תוקף.[4]
איסור ערכאות אינו סותר את ההלכה ‘דינא דמלכותא דינא’,[5] כי היא מופנית לדייני ישראל הדנים על פי משפטי התורה לאמץ את חוקי המלך כחלק מפסיקת הדין. לאור זאת מתבקשת המסקנה כי ישנה בעיה הלכתית לאדם דתי לשמש שופט, בהיותו שותף לאיסור ערכאות. בעיה נוספת שיכולה להתעורר היא איסור גזל, באשר השופט מחויב לפסוק על פי חוק גם כאשר על פי ההלכה יש לפטור מתשלום, ובפסיקתו הוא מוציא ממון שלא כדין.
ב. השפעה חיובית
למרות זאת ישנם פוסקים שהתירו לאדם דתי להשתלב במערכת המשפט, מתוך מגמה להשפיע מבפנים ולעשות ככל שבאפשרותו של השופט לקרב את פסיקת בתי המשפט להלכה. ברוח זו כתב הרב מרדכי אליהו:
במצב הנתון יש חשיבות ותועלת בשופט דתי כמו גם בעורכי דין שירימו קול התורה בכל מגזרי החיים, שיסבירו ויבהירו את דרך התורה וחוקיה.[6]
אף הרב אברהם שפירא ראה ערך בשופט דתי אשר יפעל להאדרת המשפט העברי בפסיקת בתי המשפט.[7]
מאידך גיסא יש המפקפקים ביכולת המעשית של שופט להשפיע מבפנים באשר הוא מחויב לחוק ולתקדימים של קודמיו. יתר על כן, המציאות של שופט דתי מתפרשת בעיני הציבור הדתי כהיתר להקל באיסור ערכאות. זו דעתו של הרב יעקב אריאל, וזו לשונו:
חלק הגון משאננותו של הציבור הדתי-לאומי בפרשה זו, יש לייחס למשפטנים דתיים, אשר פיתחו תזה, בניגוד לדעת כל גדולי הפוסקים שבדורות האחרונים (מכל החוגים והזרמים), שכאילו אין איסור ערכאות חל על השיפוט במדינת ישראל.[8]
ברוח זו כתב הרב וולדנברג (שו”ת ציץ אליעזר יב סי’ פב):
לפעמים קורה שאחדים משופטי הערכאות מביאים בפסקים השוואות גם מחוקי תוה”ק, או להבדיל סיוע מחוקותיהם לחוקי תוה”ק. ונמצאים כמה המתברכים בלבם כי בצורה כזאת נחלש כבר מחומר האיסור, וישנם היוזמים אפילו לחבר חיבורי חוקים בצורה כזאת. אבל באמת טועים בזה טעות מרה, ואדרבה עוד קוץ בזה, דמה לו לכהן בבית הקברות, מה לחוקי השם ברוך הוא, להעמידם בכפיפה אחת עם חוקי אנוש זרים?
הרב עובדיה יוסף הכריע כי ישנו איסור ברור להיות שופט או עורך דין, וזו לשונו:
עורך דין ירא שמים, שנדרש לייצג בבית המשפט אדם שתובע ממון מחברו, לפי ההלכה חייב להימנע מכך, שהרי הוא מסייע בידי עוברי עבירה.[9]
ובמקום אחר התבסס על פסיקה זו וביטל קידושין (להתיר ממזרות) מהסיבה שהעד הינו עורך דין ופסול לעדות. וכן הרב שלום משאש פסל שופט דתי מלשמש עד קידושין.[10]
ג. כשאין חלופה שיפוטית
לעניות דעתי צריך להתייחס להיבט נוסף בדיון על שופט דתי. יש לתת את הדעת על כך שאיסור ערכאות קיים רק כאשר ישנה חלופה לעשיית צדק על פי תורה. כוונת הדברים: בזמן שקיימים בתי דין בישראל אזי ישנו איסור לפנות לערכאות, והציבור אינו יכול לקבל עליו מערכת משפטית אחרת. ברם, אם אין אלטרנטיבה תורנית, אזי רשאי הציבור לבחור בשופטים שאינם דנים על פי תורה. זו לשון הרמ”א (שו”ע, חו”מ סי’ ח סעי’ א):
עיירות שאין בהם חכמים הראוים להיות דיינים… יכולין לקבל עליהם בית דין שאינו ראוי מן התורה עכ”ל.[11]
המצב הקיים כיום במדינת ישראל הוא שיש ציבור גדול אשר לצערנו אינו רואה בבתי הדין הרבניים כתובת אפשרית לפתרון סכסוכים.[12] ציבור זה מוגדר על פי הפוסקים כתינוקות שנשבו (בייחוד לאור דעת[13] הרמב”ן שיש מעמד מיוחד לציבור חוטא).[14]
כלפיו ניתן לומר שהוא בטעותו נמצא במקום שאין חלופה שיפוטית לבית המשפט, וממילא אין איסור ערכאות להבנתם (הפסולה) של ‘תינוקות שנשבו’ אלו. ניתן להתבסס על דברי הרמ”א ולומר שעל פי ההלכה אין איסור ערכאות קיים כלפי ציבור זה כי לצערנו טחו עינהם מראות ומבחינתם לא קיימים דיינים בארץ ואין בנמצא אפשרות אחרת חוץ מבית משפט. לכן כל עוד יימשך המצב (הבעייתי) שבו ציבור שלם פונה באופן טבעי לבית המשפט, אין איסור לכהן כשופט. מעין סברה זו מוזכרת בשם הרב אלישיב לגבי היתר פנייה לערכאות כאשר הנתבע מסרב לדין תורה (ישורון יא [תשס”ב] עמ’ תרצו):
אלא שעדיין יש לחוש לאיסור של נתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, דעבירה בידו וצריך כפרה, וא”כ הרי השופט נתכוין לאכול בשר חזיר ולדון בדינים של עכו”ם נגד תורת משה, אלא שהם שוגגים בדבר, ולכן אפשר להקל ולדון בפני ערכאות.
אדרבה, במצב זה השופט מסייע לקיום מצוות דינים שהיא אחת משבע מצוות בני נח המוטלות על כלל האנושות. הרב קוק מבאר שכל שבע המצוות הן ההנהגות היסודיות לקיום עולם ברמה המוסרית הבסיסית, ובאופן מיוחד מצוות דינים מעמידה את העולם ומאפשרת לו קיום, כי רק עולם אשר קיימים בו קווים ברורים לסדר משפטי, יש לו יכולת קיום.[16]
ובספר ‘אור שמח’ (הל’ איסורי ביאה פ”ג ה”ב) כתב שגם ישראל מצווים על שבע מצוות, וזו לשונו:
איסי בן עקיבא אומר: קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכות דמים, לאחר מתן תורה, תחת שהוחמרו הוקלו? פירושו דלגבי קדושת המצוות ודאי דמצווין אחר מתן תורה מה שהיו מצווים קודם.
כמובן שכל זה נכון רק כאשר הפונים לערכאות הם ‘תינוקות שנשבו’, אך מי שאורח חייו מכוון להלכה לא יכול להתעלם מקיומם של דיינים, וממילא איסור ערכאות קיים במלוא תוקפו. לבעלי דין אלו יציע השופט לפנות לדין תורה או להגיע לפשרה, ובלית ברירה יסמוך על הדעה שאין איסור ערכאות חל על השופט אלא רק על בעלי הדין.
ד. איסור גזל בפסיקה אזרחית
יש לדון אם ההיתר לשמש שופט בבית משפט פותר את הבעיה של סיוע לאיסור גזל. כאמור, ההיתר מבוסס על דין מיוחד באיסור ערכאות. השאלה היא אם ישנה השלכה לכך גם כלפי פסקי דין המחייבים במקום שעל פי ההלכה יש לפטור. ניתן לומר שאותו ציבור שיש לו היתר לפנות לבתי המשפט קיבל עליו את חוקי מדינת ישראל, ואז אין בכך גזל. גם על מי שהגיע בעל כורחו לבית המשפט יש לומר שהוא באופן עקרוני מקבל את חוקי המדינה, כי מוסכמה טבעית המקובלת על כלל הציבור היא שצריכה להיות מערכת חוקים וכללים לעשיית צדק, וכדברי חז”ל ‘אילולי מוראה, איש את רעהו חיים בלעו’.[18] גדר זה ניתן ללמוד מתוך תשובות התשב”ץ (ח”ב סי’ רצ). מצד אחד כתב שישנו איסור גזל:
אם דיניהם אינו כדינינו הדבר פשוט שהוא אסור והדן לפניהם הרי הוא גזלן ופסול לעדו’ עד שישלם מה שנטל ממנו שלא כדינינו אף על פי שהוא [זכה] בדיניהם. ודבר זה לרוב פשיטותו לא ניתן ליכתב. ואם קדש אשה באותו ממון שנטל בדיניהן שלא כדינינו אינה מקודשת. ולחומר זה הענין כ’ הרמב”ם ז”ל בסוף הלכו’ סנהדרין כל הדן בדיני עכו”ם ובערכאות שלהן. אף על פי שהיו דיניהם כדיני ישראל הרי זה רשע וכאלו חרף והרים יד בתורת מרע”ה שנ’ אלה המשפטים אשר תשים לפניהם ולא לפני עכו”ם.
מצד אחר כתב התשב”ץ (ח”ב סי’ סח) שאין בכך גזל:
כיון שהלכו תחילה לדון לפני האומות ובדיני האומות יצאו חייבין, הרי הם כאילו קבלו עליהם לדון באותו דין ומחלו זכותם, והרי מה שדנו האומות… קיים.
על כורחנו החילוק הוא בין מצב שבו אחד כפה על חברו להגיע לערכאות שלא כדין ואז זה גזל, לבין מציאות שיש בה היתר לפנות לערכאות, או שהסכימו שני הצדדים ואז אין איסור. וכן כתב ברכי יוסף (חו”מ סי’ כו ס”ק ג):
ואף על פי שהתנה הנתבע על עצמו בשעת הלואתו שיהא רשאי להוציא ממנו ממונו בין בדיני ישראל בין בדיני עכו”ם, אף על פי כן עובר בעשה, אם מביא דינו לפני דייני העכו”ם, והוה ליה מתנה לעקור דבר של התורה. מיהו, אינו גזלן, דכיון דתנאי ממון הוא שניתן למחילה, תנאי קיים ואינו חייב להחזיר.
וכן הוא בשו”ת מהרש”ם (ח”א סי’ פט):
אבל נראה דזהו אם עדיין לא זכה בערכאות, אבל אם כבר זכה בדינו ושם פסקו לו הוצאות, הרי דינם דין, שהרי שניהם סמכו א”ע על דיניהם, וגם הנתבע אדעתא דהכי נכנס אם לנצח אם להנצח. דאל”כ, הו”ל להזמינו מיד בהשיגו תביעה הראשונה שבערכאות, לב”ד ישראל, אבל לענין הריבית שפסקו שם, ודאי אסור לו ליקח ריבית.
ה. שופט תעבורה ופלילי
מעבר לכל הנ”ל, בתחום הספציפי של תעבורה ופלילים ניתן לראות בחוקי המדינה את מימוש דין המלך, וממילא אין איסור ערכאות.[19] וכך כתב הרב שפירא: ‘עקרונית יש למדינה סמכויות מסוימות מדין דין המלוכה בענייני פלילים, אך גבול יש לדבר’.[20] וכן כתב בעל ה’אחיעזר’[21] לרב הרצוג:
בנוגע לגזילות וחבלות ושאר יסודות עונשין – כפי הנראה מתשובת הר”ן היה משפט מלוכה מיוחד לבד מבית דין הדנים על פי דין תורה, כי באמת קשה הדבר לתקנת המדינה שהגנב יפטור עצמו בכפל ומודה בקנס יהיה פטור לגמרי, ועל כרחך שבכגון זה צריכים לתקן תקנות המדינה כעין בי”ד מכין ועונשין.
סיכום
[1] גיטין פח ע”ב.
[2] תחומין ב, עמ’ 528, להרחבה פרופ’ אליאב שוחטמן, מעמדם ההלכתי של בתי המשפט בישראל, תחומין יג, עמ’ 337.
[3] רמ”א, חו”מ סי’ עג סעי’ יד; סי’ שסט סעי’ ח.
[4] שו”ע, חו”מ סי’ כו סעי’ א.
[5] גיטין ט ע”ב. על פי פסיקת הרמ”א, חו”מ סי’ שסט סעי’ ח, ניתן לקבל כל חוק שיש בו משום תקנת בני המדינה, אף בניגוד לדין תורה, שו”ע, חו”מ סי’ עג סעי’ יד. זאת בניגוד לדעת הש”ך, חו”מ סי’ עג ס”ק לט, שאין לקבל חוק הסותר דין תורה, וזו לשונו: ‘היאך נלמוד מדיני הגויים לבטל דין תורה, חס ושלום, לא תהא כזאת בישראל’.
[6] תחומין ג, עמ’ 244.
[7] שם עמ’ 239.
[8] תחומין א, עמ’ 300.
[9] יחוה דעת ד, סי’ סה.
[10] קובץ בית הלל נ (כסלו תשע”ה); שו”ת שמש ומגן, אבה”ע ח”ג סי’ קמד.
[11] מאותה סיבה מותר לתבוע בערכאות את מי שמסרב להגיע לדין תורה, שו”ע, חו”מ סי’ כו,ב.
[12] וכן המדינה לא העניקה סמכות כפייה לבתי הדין לממונות.
[13] במדבר טו, כב,
[14] הרב יעקב אטלינגר, בנין ציון החדשות, סי’ כג; חזון איש, יו”ד סי’ ב ס”ק כח.
[15] אך דעת חזון איש שאין היתר לפנות לבית משפט אלא רק לבורר. לדעתו איסור ערכאות במקומו עומד, כל עוד ישנם חוקים קבועים המחליפים את משפטי התורה. זו לשונו: ‘ואע”ג דליכא ביניהם דיין שידין ע”פ משפטי התורה ומוכרחים להמנות בעל שכל לפי מוסרי האדם, אינם רשאים לקבל עליהם לחוקק חקים, שהשופט כל דין שלפניו לפי הנראה אליו זהו בכלל פשרה ואין ניכר הדבר שעזבו מקור מים חיים לחצוב בורות נשברים, אבל אם יסכימו על חוקים הרי הם מחללים את התורה’; שם, סנהדרין, סי’ טו ס’ק ד.
לעומת זאת כתב המאירי (בית הבחירה סנהדרין כג ע”א): ‘שלא היו בקיאין בדין תורה, אלא שדנין לאומד הדעת ובחוקים ונימוסים’. משמע מדבריו שדיינים אלה אינם דנים רק על-פי שיקול הדעת, אלא גם על פי מערכת של חוקים זרים.
[16]חבש פאר, עין איה סימן טז או חבש פאר, דרושים, דרוש ג.
[17] הרב אשר וייס, מנחת אשר, דברים סי’ ג, כתב שאיסור ערכאות ‘רובץ כל כולו על המתדיינים’. והוסיף בעל פה ‘נראה לי, שטוב אם יהיו יותר תלמידי חכמים שתורת ישראל חשובה להם שיהיו יושבים בדין כשופטים במדינת ישראל, אנו זקוקים לעורכי דין שמדקדקים במצוות, לשופטים שמדקדקים במצוות ומשתדלים לשפוט כמה שיותר לפי רוח התורה’ (סנהדרין – כתב עת לחשיבה משפטית, כרך א, עמ’ 10). באתר חב”ד מובא בשם הרבי מלובביץ: ‘עורך דין יהודי שהצליח במקצועו ומינו אותו לשופט באחד מבתי המשפט המובחרים של ארצות הברית. ויהי ביום מן הימים הגיעו אליו שני יהודים ורצו להרצות את דבריהם בפניו כדי שידון אותם, אלא שהשופט סירב ולא רצה לשמוע אותם ואמר להם שהוא לא מוכן לשפוט אותם. הם התעקשו ולא ויתרו עד שהשופט גער בהם ואמר הרי אתם יהודים מה לכם ולמשפט שדנים לפי חוקי הגויים תלכו לרב שלכם ומה שיאמר לכם על פי התורה כך תעשו. אחר כך הוא סיפר להם שהוא בעצמו כשהיה לעורך דין צעיר הוא הלך לקבל ברכה אצל הרבי מלובביץ ואמר לו שהוא רוצה להצליח במקצועו אך הרבי סירב לברך ואמר לו הרי אתה יהודי והולך לפי משפטי הגויים איה מקום לברכה? הוסיף ואמר אני מוכן לברך אותך אם תבטיח לי שלא תשפוט יהודים לכשתהיה לשופט’.
[18] אבות פ”ג מ”ב; וזו סברת רשב”ם ב”ב נד ע”ב, בבואו לבאר את הכלל ההלכתי ‘דינא דמלכותא דינא’, הנותן תוקף לחוקי המלך על פי דין תורה מהטעם כי כל בני המדינה קיבלו עליהם את חוקי המלכות.
[19] בייחוד שבתחום הפלילי אין כיום על פי חוק סמכות הלכתית להעניש, וזאת בניגוד לדיני הממונות, שם ישנה אפשרות באמצעות חוק הבוררות.
[20] תחומין, שם.
[21] תחוקה לישראל א, עמ’ 173, מובא גם באגרות ר’ חיים עוזר, בני ברק תש”ס, עמ’ שמז.
]]>חוברת: ממון ודין גיליון מס’ 4 - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>חוברת: ממון ודין גיליון מס’ 3 - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>הרב אריאל בראלי
]]>האם אי ציות לחוק נחשב לאיסור הלכתי? - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>האם אי ציות לחוק נחשב לאיסור הלכתי?
רבים עסקו בתוקף ההלכתי של חוקי המדינה מצד ‘דינא דמלכותא’ ומטעמים נוספים.[1] ישנה שאלה בסיסית על אותם חוקים אשר יש בהם הכרה הלכתית – מה פישרה? האם אזרח דתי מתייחס לחוק אחרת? האם מבחינה הלכתית מי שאינו מציית לחוק עובר על איסור?[2]
לדוגמה נבחן את חוק ‘בתים משותפים’ אשר על פי הרב אליעזר ולדנברג בספרו ‘ציץ אליעזר’[3] יש לו תוקף הלכתי. והנה החוק מחייב גם דייר בקומת הקרקע לשלם על מעלית. וכאן נשאלת השאלה: האם דייר שאינו משלם עובר על איסור הלכתי בעצם עוברו על החוק? הרי מצד איסור גזל אין מה לדון, כי לא לקח דבר ואף אינו נהנה מהמעלית,[4] אך האם בסירובו לנהוג על פי החוק הוא עובר על איסור? אין זה סותר את האפשרות שיש לשכניו לתבוע אותו לדין תורה ובית הדין אכן יחייב אותו לשלם,[5] אך כרגע חיוב זה לא קיים אלא על פי החוק. דוגמה נוספת: מי שאינו שולח את ילדיו לבית ספר ומחליט ללמדם בביתו ובכך עובר על חוק חינוך חובה, האם הוא עובר עברה?
אין מענייננו לדון בגבולות של ‘דינא דמלכותא’ והדבר שנוי במחלוקות גדולות, כפי שהאריך בכך שמואל שילה בספרו החשוב ‘דינא דמלכותא’.[6] הנחת המוצא של המאמר בהתאם לפסק הרמ”א[7] שיש תוקף לכל חוק שיש בו משום תקנת בני המדינה. הדבר כולל גם עניינים פרטיים שבין אדם לחברו, ואף בהוראות שאינן ממוניות כדוגמת חוקי התנועה וחוק יום הזיכרון.
וכך כתב הרב אשר ויס בשו”ת מנחת אשר חלק ב, קכ”ג ” לא רק בדיני ממונות אמרו אלא בכל העניינים שבין אדם לחבירו שיש בהם תיקון הסדר החברתי,שמירת הגוף והנפש וכיוצא בהם”.[8]
הדבר ברור כי ישנם חוקים שאי ציות אליהם נחשב לאיסור הלכתי, באשר הם מיישמים את הדרכת התורה. חוקים העוסקים בענייני בטיחות מקיימים את הציווי להישמר מפני סכנה. לחוקים אלו ישנו ממשק ישיר לאיסורי תורה, ומי שמתעלם מהם עובר איסור. היטיב לבטא זאת הרב יצחק וייס בספרו ‘מנחת יצחק’ (ח”ח סי’ קמח):
מי שאינו עוצר לפני מעבר חציה, ומי שעוקף רכב אחר בצורה המסכנת, או שנוהג ברכב ללא רישיון, כל אלו בכלל רודף ואף אם אין כוונתו לסכן הוי בכלל רודף. ובכלל, אם מעמיד את רכבו בצורה המסכנת את הולכי הרגל, או על המדרכה שמאלץ את הולכי הרגל לרדת לכביש, עובר על איסור ‘לא תשים דמים בביתך’ או בכל מכשול שיש בו סכנת נפשות עכ”ל.
כאמור, הדיון מכוון רק לגבי חוקים שאינם קשורים לעניין הלכתי מובהק, או אז עולה השאלה, האם אי ציות לחוק טומן בחובו איסור?
א. מלכות ישראל
בספר המצוות (מצות עשה קעג) כתב הרמב”ם על חובת הציות למלך:
שציונו למנות עלינו מלך מישראל יקבץ כל אומתנו וינהיגנו. והוא אמרו ית’ שום תשים עליך מלך… וכל זמן שיצוה המלך הזה צווי שלא יהיה סותר מצוה מן התורה הנה אנחנו חייבים לשמוע מצותו ומי שיעבור על מצותו ולא ישמע אליו הנה מותר למלך להרגו בכל עניין שירצה וכמו שאמרו אבותינו על עצמם (יהושע א) כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע אל דברך לכל אשר תצונו יומת. וכל מורד במלכות יהיה מי שיהיה דמו מותר למלך שהוקם על פי התורה.
אם כן, חלק ממצוות מינוי המלך היא החובה ההלכתית לציית לו.[9] וכן במשנה תורה פסק הרמב”ם (הל’ מלכים פ”ד ה”א) כי ישנו איסור להבריח את המכס ונימק זאת בחובת הציות למלך- ‘כל האמור בפרשת מלך, מלך זוכה בו’.
רשות יש למלך ליתן מס על העם לצרכיו או לצורך המלחמות, וקוצב לו מכס ואסור להבריח מן המכס, שיש לו לגזור שכל מי שיגנוב המכס ילקח ממונו או יהרג שנאמר ואתם תהיו לו לעבדים, ואומר יהיו לך למס ועבדוך, מכאן שנותן מס וקוצב מכס ודיניו בכל אלו הדברים וכיוצא בהן דין, שכל האמור בפרשת מלך מלך זוכה בו.
דברי הרמב”ם נפסקו להלכה ב’שלחן ערוך’[10], אלא שיש לבחון אם סמכות זו מסורה גם כיום לשלטון במדינת ישראל. גישה זו מוזכרת בדברי המאירי (בבא קמא קיג ע”ב) הלומד מכאן לחובת ציות אף כלפי מלך גוי:
כל מה שאמרנו בדין המלכות שהוא אצלנו דין גמור הוא, בחוקים שחקק, הן לתועלתו הן לתועלת נכסיו. אפילו חקק שיהא כל אדם נותן לו כך וכך בשנה, אע”פ שהוא כנגד דינין שלנו דין הוא ואסור לגזלו או לעבור על מה שתקן. כך הוא ראוי לו מצד מלכותו על הדרך האמור במלכי ישראל כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו, עכ”ל.
והנה, לדעת הרב קוק יש לממשלת ישראל תוקף הלכתי בהתבסס על משפטי המלוכה. ואלו דבריו בשו”ת משפט כהן (סי’ קמד):
וע”ד מה שכתבתי, שענייני המלחמות הם ממשפטי המלוכה… כל דבר כללי הנוגע לאומה, וגם כל תיקון של הוראת שעה, לגדור בפני עושי עולה, הכל הוא בכלל משפטי המלוכה, שיש רשות למלך להתנהג בהם כפי ראות עיניו, אפילו כשאינו נוגע כלל לטובתו ולכבודו, כ”א לטובתן ולכבודן של ישראל… וחוץ מזה נראים הדברים, שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם ג”כ מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכיות של המשפטים ליד האומה בכללה, עכ”ל. [11]
וכאן יש מקום להסתפק: מה כלול במינוח ‘משפטי המלוכה’? האם הזכויות הללו שלדברי הרב קוק חזרו לידי האומה, כוללות גם את החובה ההלכתית לציית לידי החלטת נבחרי האומה מכוח המצווה להישמע למלך? או אפשר שלנבחרי הציבור ישנה רק סמכות לענישה וכפייה כלפי מי שמסרב לעשות את דבריהם אך אך אין מצווה לציית להם, חובה זו שמורה רק למלך ממשי.[12]
והנה מדברי הרב ישראלי משתמע לחוקי מדינת ישראל יש תוקף של מצוות המלך וזה לשונו:
כל היכא דשייך מינוי מגדר מלכות ושלטון כגון בימינו אלה שזכינו בע”ה לעצמאות בארצנו, לית דין ולית דיין דיש בכח הציבור למנות עליהם יחיד בתור שופט שיש בו סמכות ממלכתית. וסמכותו אינה רק בענין ממון כבי”ד… אלא גם בעניני עונשים כסמכות המלך שכוללת גם עניני הגוף, עכ”ל[13]
אף אם נקבל את דבריו שלנבחרי הציבור יש סמכות מלאה הכוללת חובה לציית לדבריהם בדומה למלך, מכל מקום יש לצמצם זאת רק לתחום הספציפי שעליו דיבר הרב קוק – ‘מה שנוגע למצב הכללי של האומה’. הכוונה רק לתחומים של שמירת הסדר הציבורי והביטחון האישי, ולקיום מערכת ענישה ואכיפה (המשפט הפלילי).
לסיכום ניתן לומר כי חוקים הקשורים לסדר הציבורי כדוגמת חוקי התנועה וגיוס לצבא יש חובה הלכתית לציית להם מדין משפט המלך.
ב.1 ‘דינא דמלכותא דינא’
עד כה נידונו חוקים השייכים לסדר הציבורי (משפט המלך) יש לברר לגבי אותם חוקים שיש להם תוקף ההלכתי מצד ‘דינא דמלכותא’[14] אך הם אינם נכללים בקבוצה הקודמת כגון עבירה על חוקי הבניה בשטח פרטי או חוק חינוך חובה וכדומה.[15].
הכלל ההלכתי ‘דינא דמלכותא דינא’ מופיע לראשונה במובן שיש למלך סמכות להפקיע קרקעות ורכוש ואין במעשיו אלו משום גזל. הדוגמה המובאת לכך בגמרא (בבא קמא, קיג ע”ב) היא גשרים שנבנו מדקלים שהמלכות הפקיעה מאנשים פרטיים, ואין בשימוש בהם איסור גזל. יש לציין שבכל הסוגיות העוסקות בדין זה[16] אין אזכור על מה מסתמכת חובת הציות למלך גוי.
בדברי הראשונים מצאנו שתי גישות מרכזיות:
א. רשב”ם[17] סובר כי ‘דינא דמלכותא דינא’ מבוסס על הסכמת הציבור: ‘כל בני המלכות מקבלים עליהם מרצונם חוקי המלך ומשפטיו’.
ב. תוספות[18] ביססו זאת מצד בעלות המלך על הקרקע, ומכוחה הוא יכול לדרוש לקבל את חוקיו: ‘מפני שהארץ שלו, ויכול לומר להם אם לא תעשו מצותי אגרש אתכם מן הארץ’.[19]
ב.2 חיובים שאינם מצוות
הרשב”ם כתב כי בני המדינה קיבלו עליהם את חוקי המלכות ולא הזכיר מקור הלכתי נוסף מעבר לסברה זו. נראית כוונתו למוסכמה חברתית טבעית העומדת בבסיס כל חברה לחייב מערכת של חוקים וכללים לעשיית סדר, וכדברי חז”ל ‘אילולי מוראה, איש את רעהו חיים בלעו’ (אבות פ”ג מ”ב).[20]
קבלה זו יוצרת אומדנא לכך שאזרחי המדינה רואים בחוקי המלך דבר מחייב ולכן יש למלך זכות להפקיע את רכושם. בית הדין מקבל את התחייבות האזרחים ודן על פי חוקי המלכות, כפי שהסביר ‘תרומת הדשן’ (סי’ שמא):
חזינן דכל המושלים רגילים בזה שהם תדירים לתבוע בקשות ולהטיל אנגריה, אדעתא דהכי אנו קובעים דירה תחתיהם ומקבלים עלינו את עולם ומשאם, והוו כולהו מעתה דינא דמלכותא דינא, דהכי פרשב”ם פ’ חזקת הבתים דדינא דמלכותא דינא היא משום דמקבלים בני מלכות עלייהו עכ”ל.
ניתן לכנות זאת אזרחות טובה, דהיינו השלטון מצפה (בצדק) מתושביו לקיים את חוקיו והאזרחים נענים לכך.[21]
סברה זו מחייבת, אך אין בה די ליצור איסור הלכתי אלא מצד דרך ארץ שקדמה לתורה[22]. יש לבסס זאת על דברי הר”ן בדרשותיו (דרוש יא) העומד על כך שישנו צורך טבעי לכל חברה לדאוג לסדר מדיני, ודבר זה משותף הן לישראל הן לגויים. וזו לשונו: ‘נמצא שמינוי המלכות שווה בישראל וביתר האומות שצריכים סדר מדיני’.
וכעין זה בשו”ת ‘חתם סופר’ (ח”א או”ח סי’ רח):
מסתמא גם אילו לא ניתנה תורה וקודם מתן תורה היו דינין ונימוסים וכל מלך במשפט יעמיד ארץ. וניתנה תורה וחידשה אלה המשפטים וקבעה חוק גנב ישלם כפל, ושור תם חצי נזקו, שומרים כך וכך, אבל מה שלא הזכירה תורה כגון היזק שאינו ניכר לא הותר חלילה, דרכיה דרכי נועם, אלא איננו בכלל משפטי תורה והמלך וסנהדרין יראו לפי המקום ולפי הזמן ואין להתורה עסק בזה.
על בסיס סברות אלו ניתן להציע חובת ציות לחוק ללא איסור הלכתי.[23]
ואף בתורתו של רבי שמעון שקופ (שערי יושר שער ה), ניתן למצוא את הדברים כאשר הוא מסביר את ‘תורת המשפטים’ כחיוב הקודם למצוות ה’ לשלם חוב או להשיב את הפיקדון, וזה לשונו:
עניין הבעלות קדם ללאו דלא תגזול דלא יתכן בשום פנים לומר דהענין מה שאנו מיחסים החפץ לראובן הוא מחמת ששמעון מוזהר עפ”י התורה שלא לגוזלו ממנו אלא הדבר הוא בהיפוך דאיסור גזילה הוא לאחר החלטת הענין בחוקי גבולי הבעלים… ואף שבהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי צווי ואזהרת התורה אבל כשנעמיק בעניין היטב יש להבין עניין זה דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת ה’ ולמלאות רצונו יתברך הוא גם כן עניין חיוב והכרח עפ”י משפט השכל וההכרה עכ”ל.
נראה שזו סברתו של הרב ישראל גרוסמן (משכנות ישראל סימן ז סעיף ח) שהתיר חריגת בנייה בניגוד לחוק, וזו לשונו:
וכבר נתפשט המנהג [בשיכונים חרדיים] שסוגרין את המרפסות כל אחד כפי רצונו… וחס וחלילה לומר שהסוגר את הגזוזטרא [מרפסת] הרי הוא גוזל רכוש שאר השותפין… [אלא] זה שלו, וכל קונה דירה בבית משותף [בשכונה זו] יודע שכל אחד מאלו שקנו דירה באותו בנין יעשה בגזוזטרא שלו מה שירצה, ואף יסגור את המרפסת שלו… ומתחילה אדעתא דהכי קנה הדירה כי כן הוא המנהג שמי שרוצה סוגר את המרפסת שלו באיזה צורה שרוצה.
פסיקה זו מובנת לאור הסברו של הרשב”ם, שתוקף החוק נובע רק מרצונו של הציבור לקבל את דין המלך, ובמקום שהציבור נוהג אחרת מהחוק הוא אינו מחייבו.[24] לסיכום, דעה זו, אין בכוחה של אומדנא זו ליצור איסור הלכתי אלא מחויבות לסברה אנושית המקבלת על עצמה שלטון כדי לתפקד כחברה[25].
ב3 חוק המלך אינו יוצר חיוב מוחלט
הרמ”א (חו”מ סי’ שסט סעי’ ו) פסק כי מי שמתחמק מתשלום מס המלך אינו גזלן וזאת בניגוד לדעת המחבר והרמב”ם[26]:
וי”א דאפילו המוכס ישראל, אם לא קנאו לעצמו רק גובה למלך גוי, אף על גב דאסור להבריח מכח דינא דמלכותא, מ”מ אם אדם מבריח אין למוכס לכוף אותו ליתן, דהוי כהפקעת הלוואתו דשרי עכ”ל.
לדבריו, מי שמתחמק מתשלום המכס אינו גזלן אלא מפקיע חוב בלבד. ואף שמעשיו נוגדים את הוראת המלך לשלם מס ודינא דמלכותא דינא, עם כל זאת הכוח של ציווי המלך אינו יוצר חיוב גמור אלא נוצר חוב. יש להשוות את הוראת המלך לחוב לגוי פרטי, וכשם שהפקעת הלוואתו של גוי מותרת (בבא קמא קיג ע”ב), כך הפקעת המכס מותרת. דברי הרמ”א נראים בהשקפה ראשונית כסותרים אלו את אלו: מצד אחד כתב ‘אסור להבריח מכח דינא דמלכותא’, ומנגד ‘הוי כהפקעת הלוואתו דשרי’.
הגר”א בביאורו (חו”מ סי’ שסט ס”ק כג) מעיר: ‘צ”ע דהר”ן לא כ’ אלא דאסור לנדור לשקר בכה”ג אבל להבריח שרי’.
אולם נראה שדברי הרמ”א ברורים: אכן אין איסור גזל, אך ישנה מחויבות מכוח הסברה לציית לדינא דמלכותא ולקיים את ציווי המלך. לכן הוא כתב ‘אסור להבריח’ בנימוק של דינא דמלכותא ולא מדין גזל. אם אינו מציית למלך, הרי מבחינה ממונית אין זה גזל (שלא כדעת ‘שלחן ערוך’), משום שסברה אינה יוצרת שעבוד ממוני.
מקור הדברים הוא ר”ן בנדרים (כח ע”א), ביחס למוכס שקיבל באופן חוקי את האחריות לגביית המס, ועם כל זאת הוא אינו יכול להכריח את מי שמתחמק מתשלום, וזו לשונו:
כי אמרינן דינא דמלכותא דינא ה”מ לענין שאם קנה אחד מכס זה חייבים ליתן לו את המכס כיון דדינא דמלכותא דינא. מיהו, אין ממונה זה רשאי להכריח ישראל חבירו לפרוע את המכס, אם לא מיראת המלכות. דנהי דדינא דמלכותא דינא, לא יהא אלא הלואתו, הא קיימא לן הפקעת הלואתו מותרת עכ”ל.
ממדבריו למדנו כי חוקי המלך אינם מחייבים מצד עצם רצונו של המלך, והם נידונים כחוב ממוני בעלמא. לכן, גם עליהם נאמר שהפקעת הלוואה של גוי מותרת (מלבד כשיש חילול השם). זו הוכחה ברורה שאין איסור הלכתי באי ציות למלך, ולפיכך רצונו של המלך אינו נחשב מעבר לחוב רגיל שניתן להפקיעו.
לעניות דעתי אין בדברי הר”ן הללו ראיה שאין חובה לשמוע בקול המלך. ניתן לומר שדבריו מכוונים רק להיבט ההלכתי המגדיר את החוב הממוני. הר”ן גם מודה כי ישנה חובה אזרחית, אך היא לא משפיעה על ההגדרה הממונית של החוב[27].
לדוגמה, אם ניקח את החוק האוסר עישון במקומות ציבוריים, לדברי הרמ”א החובה לציית לחוק זה בנויה על סברה לאזרחות טובה שיש לה ערך הלכתי, דהיינו כל לטון מצפה מהתושבים ליישם את חוקיו, אך לא מתלווה לכך חובה הלכתית. אולם אם שוטר יטיל קנס על מי שהפר את החוק, אזי ישנה חובה הלכתית לשלם את הקנס.
הגמרא נקטה כדבר פשוט כי למלך יש סמכות להטיל מס (בבא בתרא נה ע”א), והרמב”ם (הל’ גזלה פ”ה הי”א) פסק שמי שאינו משלם הרי הוא גזלן, וזו לשונו:
מכס שפסקו המלך ואמר שילקח שליש או רביע או דבר קצוב והעמיד מוכס ישראל לגבות חלק זה למלך ונודע שאדם זה נאמן ואינו מוסיף כלום על מה שגזר המלך אינו בחזקת גזלן לפי שדין המלך דין הוא, ולא עוד אלא שהוא עובר המבריח ממכס זה מפני שהוא גוזל מנת המלך, בין שהיה המלך גוי בין שהיה מלך ישראל.
מכאן נלמד לחוקים העוסקים בהטלת תשלום על אזרחי המדינה שנוצרה חובה הלכתית לשלם אותם כדי לא לעבור על איסור גזל. [28] החידוש בדברי הרמב”ם שחוב למלך גוי אינו נידון כחוב ממוני רגיל אלא כמוחזקות ממשית בממון, ומשום כך אין זה
רק הפקעת הלוואתו אלא גזל ממש.[29] לסיכום דבריו ישנה חובה הלכתית לציית לחוקים המטילים חובות ממוניות ומי שאינו מקיים אותה נחשב לגזלן.[30]
לתקנות הקהל יש תוקף הלכתי, וכן נפסק ב’שלחן ערוך’ (יו”ד סי’ רכח סעי’ לג): ‘הנשבע שלא ליכנס בתקנת הקהל, הוי שבועת שוא ועל כרחו חל עליו תקנת הקהל’. כלומר אין כוח לשבועה לבטל את תקנות הקהל. הדין הזה ודאי נובע מהתוקף האיסורי שיש בתקנות הקהל, ולכן שייך לומר עליהן ‘מושבע ועומד מהר סיני’, כי אם תקנות הקהל היו מתבססות רק על חיובים ממוניים, אזי לשבועה הייתה יכולת לחול על הצד הממוני ולדחות אותו. אולם כבר כתב הט”ז[31] לחלק בין תקנות הנועדות לעשות סייג וגדר לדיני תורה, ולהן יש תוקף של איסור, לבין תקנות שבממון המיוסדות על קבלת הציבור על עצמם. וכן הוא בדברי הריב”ש (סי’ שה):
בודאי שיכולין הקהל להתנות בכיוצא בזה, דתנאי שבממון הוא, והרי הוא כאלו כל אחד ואחד מיחידי הקהל התנה וקבל כן על עצמו.
אם כן גם לדעות שיש תוקף לחוק מצד תקנות הקהל אין בכך די להוסיף גם תוקף של איסור.
סיכום
א. באופן כללי לחוקי המדינה אין תוקף של איסור תורה מעבר לחובה של כל אזרח לשמור חוק.
ב. מי שנהנה משירותי המדינה ולא משלם מסים, הרי הוא גזלן.[32]
ג. יש הסוברים כי ישנה חומרא בחוקים העוסקים באופן השימוש בקרקע במובן של חשש גזל.
ד. יש הסוברים כי מי שאינו מציית לחוקי התנועה ולהוראות המדינה הקשורות לביטחון האישי ולשמירת הסדר הציבורי עובר על החובה ההלכתית לקיים את משפטי המלוכה.[33]
נספח: שיקולים נוספים לאי קבלת החוק
הרב ליאור כתב על חוק שאינו מיושם בפועל והציבור לא מקיים אותו שאף שעל פי ההלכה אמור היה להיות תוקף לחוק, עם כל זאת הוא אינו מחייב.[34]
נראה שדבריו מכוונים לאומדנא שהובאה בשם הרשב”ם, הקובעת כי בסיס התוקף של ‘דינא דמלכותא דינא’ הוא קבלת הציבור את דין המלך.
פעמים שפוסקים הפעילו שיקול דעת להבין לשם מה החוק נוצר, ולאור זאת קבעו שבמקרים מסוימים אין לו תוקף.[35] זאת אף על פי שלשון החוק כוללת אף מקרים אלו. כן כתב הרב אשר ויס (מנחת אשר, ח”ב סי’ קכג):
בדינא דמלכותא נראה לכאורה דיש לדון בכל ענין לפי ענינו ומהותו. דוגמה לדבר לגבי חוקי התנועה, הלא ידוע דאין לעבור כביש ברמזור אדום, וכי נאמר שאדם העומד באמצע הלילה במעבר חצייה והוא רואה בעליל שאין כל רכב מתקרב למקום ואין שום צד סכנה אף על הצד הרחוק וגם אין איש רואה ואין חשש שילמדו ממעשיו ויבואו לידי סכנה וכי אסור לו עפ”י התורה לעבור הלא מסתבר דאף המחוקק לא התכוין לאסור במקרה כזה אלא שאין החוק יכול להבחין בין כל מקרה ומקרה ומסתבר לי דכל כה”ג זיל בתר טעמא וכיון שכל כוונת המחוקק למנוע סכנה כל כה”ג דאין כל סכנה אין האדם מצווה להקפיד על דינא דמלכותא.
[1]. תחומין ג, עמ’ 238; כתר א, עמ’ 342.
[2]. עיינו הרב אורי סדן, אמונת עתיך 97 (תשע”ג) עמ’ 79–87.
[3]. ציץ אליעזר, חט”ז סי’ סט.
[4]. על פי הדין הוא פטור, כי התשלום על פי מידת ההנאה כמבואר בבא בתרא ז ע”ב.
[5]. לאור הכרעת הציץ אליעזר.
[6]. שמואל שילה, דינא דמלכותא דינא, בעיקר מעמ’ 88 ואילך.
[7]. רמ”א, חו”מ סי’ שסט סעי’ יא.
[8]. ברור שדין המלך לא יכול להתיר איסורים כפי שכתב התשב”ץ, ח”א סי’ קנח, וזו לשונו: ‘מילתא פשיטא היא שבכל דבר שיש בו איסור, אי אפשר לומר דינא דמלכותא דינא להתירו, דבענין ממון הוא דאמרינן הכי’.
[9]. משך חכמה, דברים יז, יא, כתב שאין זו חובה מוחלטת כלפי כל פרט מהוראתו של המלך, אלא חובה כללית לשמוע בקולו בדומה לציווי לשמוע בקול חכמים.
[10]. שו”ע, חו”מ סי’ שסט סעי’ ו.
[11]. דבריו אלו הובאו להלכה על ידי פוסקים רבים: הרב שאול ישראלי, עמוד הימיני, סי’ ט אות יב; הרב אליעזר ולדנברג, ציץ אליעזר, ח”י סי’ א; הרב עובדיה יוסף, יחוה דעת ה, סי’ סד. אמנם חלקם התייחס לדבריו רק בהקשר לדינא דמלכותא במדינת ישראל ולא למשפט המלך. להרחבה – גרשון גרמן, מלך ישראל, בני ברק, תשס”ג.
[12]. חילוק זה קיים גם בפתחי חושן, גנבה עמ’ טז, שכתב לחלק בין המלך עצמו לשלוחיו ביחס לאיסור גזל והוסיף ‘נראה שאף לשלטון בימינו אין לו דין מלך לענין זה, שאין לשלטון נבחר המתחלף, זכות יותר משליח המלך’. אולם.
[13] בצומת התורה והמדינה א עמ’ 24
[14]. לשון הרמ”א, חו”מ סי’ שסט סעי’ יא: ‘לתקנת בני המדינה’.
[15]. בזמן מתוקן אין זה תחום אחריותו של המלך, והסנהדרין היא האחראית לקיום דיני התורה ומשפטיה, דבר אברהם, סי’ א, הערה סוף ענף ב. הרב אוירבך כתב (מעדני ארץ סי’ כ סעי’ יב): צריך הוא להתחשב בכל מה שהוא עושה לתקנת המדינה שיהיה על פי תורה ואם אינו מתחשב המצוות התורה ומתנהג כמלך גוי, אין שומעין לו ואין דינו דין עכ”ל.
[16]. בבא קמא קיג ע”א; נדרים כח ע”א ; בבא בתרא נד ע”ב; גיטין י ע”ב.
[17]. רשב”ם, ב”ב נד ע”ב ד”ה מי.
[18]. תוספות, מובא בר”ן בפרושו לנדרים כח ע”א.
[19] לדעה זו מודגשת התלות בין השימוש בקרקע לבין הציות לחוקים. כביכול המלך נותן רשות שימוש בתנאי שישמעו לחוקיו. לאור זאת אזרח שאינו מציית לחוקי המלך הינו גזלן, כי אין לו רשות שימוש בקרקע . וכך מובא בשם הרב אלישיב נתיבות חיים, שער פב הערה 112 , לגבי אדם הנוסע בכביש ללא רישיון נהיגה: הרי הוא גוזל את הציבור, כיון שהכבישים שייכים לציבור, ולעניין זה יש לשלטונות רשות ציבורית להחליט מי יכול להשתמש בכבישים עכ”ל. אולם כל הנחה זו בעייתית לאור המשך דברי התוספות (מובאים בר”ן שם) שבארץ ישראל אין תוקף ל’דינא דמלכותא’, כי הכוח שעמד בזמנו למלך לגרש תושב מתחומי שליטתו אינו קיים בארץ ישראל, שאינה בבעלות המלך אלא בבעלות כלל ישראל ‘ירושה מאבותינו’, ולכן ‘דינא דמלכותא’ אינו קיים בה. אך בשו”ת ‘חתם סופר’, חו”מ סי’ מד, כתב שהתוספות מדברים רק על מסים המוטלים בעל כורחם של התושבים. מעבר לכך יש הסובר שאם בפועל השלטון מתנהג כבעלים על הקרקע – דינו דין. כן כתב הרב רפאל קוק (צומת התורה והמדינה א, עמ’ 83): נלע”ד דהא הר”ן כותב שם הטעם משום דבא”י כולם שותפין, והיינו שנתחלקה לשבטים, וממילא אינו יכול לומר אגרשנו מן הארץ, אבל בזמן הזה שאין לנו חלוקת שבטים וכל אחד ואחד קונה חלקו בארץ ישראל כדרך העולם, שוב גם הר”ן יודה שאין לחלק בזה בין א”י לחו”ל, עכ”ל.לאור כל זאת ניתן לומר שגם כיום הקרקע ניתנת לאזרחים רק על דעת השימוש החוקי בה. למשל, אדם אשר חכר קרקע ממנהל מקרקעי ישראל זה רק בתנאי שיקיים את חוקי הבנייה, ומי שעובר על כך משתמש בקרקע ללא רשות ועובר על איסור גזל. וכך כתב בעל ‘עמק המשפט’ וזו לשונו: בארץ ישראל, שאחוז גדול מהקרקעות והמגרשים בזמננו הינם אדמות מינהל והמינהל רק מחכיר את המגרש לבונה, סוף כל סוף אין לקונה בעלות גמורה על הקרקע. וכיון שהינו רק חוכר, והמחכיר, דהיינו הרשויות, מגבילים אותו בצורת הבניה ודורשים ממנו להתחיל את הבניה ממרחק של מספר מטרים בגבול המגרש, הרי הוא משעובד לעשות כרצונם, עכ”ל (הלכות שכנים, סימן טז סכ”א). אומדנא זו שייכת רק לגבי חוקים העוסקים ישירות בשימוש בקרקע אז מסתבר שהשלטון רואה במי שאינו מציית לחוק בגדר גזלן. ברם, מי שאינו מציית לחוק בהקשרים אחרים אין זה מוכרח שהוא בגדר גזלן של הקרקע.
[20] ובספר ‘ים של שלמה’ (בבא קמא יד אות ו) כתב: ומשום הכי נראה, דיכול לעשות נמי חוקים ונמוסים במדינה שלו, במידי דתלוי בתקנת ארצו, ולהעניש העובר על קצהו. וכ”ש הדינין שבין אדם לחבירו, שדינו דין, דאל”כ לא תעמוד הארץ, ותהרס.
[21]. יש לדקדק בלשון הרמב”ם, הל’ גזלה פ”ה הי”ח, שהזכיר יחסים של עבד ואדון: ‘במה דברים אמורים במלך שמטבעו יוצא באותן הארצות שהרי הסכימו עליו בני אותה הארץ וסמכה דעתן שהוא אדוניהם והם לו עבדים’. וכן הרשב”א יבמות מו ע”א: ‘על דעת כן באים לגור בארצו שיש למלך קנין גוף’, ועל פי זה פירש שלחן ערוך הרב, חו”מ סי’ שסט, כי מעמד העבדות יוצר שעבוד גמור למלך, ולכן אינו יכול להעביר זאת הלאה אף שנעשה קניין. והקונה קיבל רק זכות להטיל חוב ממוני ללא שעבוד.
[22] הרב אשר ויס בשו”ת מנחת אשר חלק ב, קכ”ג הבין שישנו יסוד הלכתי הקרוי רצון ה’ והוא מחייב.. לדבריו, אין זה רק אזרחות טובה אלא אף חיוב תורני לשמוע בקול ה’.
[23]. להרחבה, הרב יונתן בלס, ניצני ארץ יב, עמוד 235.
[24]. יש להוסיף כי הוא חולק על האומדנא שהוזכרה בספר עמק המשפט לעיל שחכירת הקרקע היא על דעת החוק.
[25] הרב שאול ישראלי, עמוד-הימיני, סימן טז, סובר כי כשם שדינא דמלכותא דינא יסודו בהסכמת בני המדינה כך גם כלפי הסדרים עולמיים ובין-ממלכתיים יש לתת גושפנקה הלכתית ל’הסכמת האומות’ המושתת על הלכה זו של ‘דינא דמלכותא דינא’,
[26] באות ג’ יוסבר דעתם.
[27] אומנם הרב זלמן נחמיה גולדברג כתב אחרת (תחומין יב, עמ’ 293) וזה לשונו ” אין כלל חובת ציות לחוק מלבד זכותו של המלך להעניש: ‘נראה שגם במקום ששייך דינא דמלכותא דינא לא היה קונה בקנין ‘אתן’. גם אם יגזור המלך כי מי שיקנה בקנין ‘אתן’ מהני, נראה שאינו חייב ליתן. שהרי אין במשפט ממון חיוב ליתן מתנה, ואין חיוב לשמוע בקול המלך לקיים גזירותיו. ולא אמרו שדינא דמלכותא דינא אלא שיש בכוח מלך להעביר ממון ראובן שיהיה של שמעון. דוגמה לדבר, שכמו שחיוב אדם לשמוע גזירת חכמים אינו חיוב מן התורה אלא מדרבנן, לדעת הרמב”ן בספר המצוות, ומ”מ אם גזרו חכמים שממון ראובן הוא של שמעון, אם ראובן יעכבם לעצמו, הרי הוא גזלן. אבל שאר גזירות אינו עובר באיסור תורה, אלא איסור דרבנן. וכך גזירת המלך אין חייב לקיים לא מהתורה ולא מדרבנן. מ”מ אם גזר המלך על ממון ראובן שהוא של שמעון, נעשה הממון של שמעון. ואם ראובן לא יתנם לשמעון, הרי הוא גזלן מן התורה… הרי שדינא דמלכותא דינא רק לענין בעלות על הממון, אבל לא לענין חיוב לשמוע בקול המלך. שאם חייב אדם לשמוע בקול המלך, איך יפקיע הלואה שחייב למלך, הרי המלך ציוה לא להפקיע חובו? עכ”ל.יש להדגיש כי גם לדבריו זכאי המלך, כתגובה להברחת המכס, להעניש את מי שמשתמט מתשלום חובותיו, וזה בכלל הסמכות המסורה לו עכ”ל.
[28]. הרמ”א, חו”מ סי’ שסט סעי’ ו, בבואו לבאר את דברי המחבר שאסור להבריח את המכס, פירש מצד איסור גזל. יש להעיר שהבית יוסף עצמו (שם) ביאר את פשר האיסור רק מחשש שהמלך יענישו ויגיע לידי נפשות, ובעצם הסכים שהמצב הממוני מוגדר כהפקעת הלוואתו. אולם המשנה למלך שם, הקשה מלשון הרמב”ם שכתב איסור גזל, וזו גם הערת הרמ”א כאן.
[29]. פירוש פרי חיים (לרב שולזינגר), על הרמב”ם, הל’ גזלה פ”ה הי”א. יש שפירשו כי כוונת הרמב”ם הינה לחובה הכללית לשמיעה בקול המלך. וזו לשון הרש”ך, ח”ב סי’ ריט: ‘כיון דזכות המלך במכס הוא מחק המלכות ודינא דמלכותא אין להפקיע ממנו שום זכות שזוכה בו מצד שהוא מלך, כי בזה הוא מבטל דינא דמלכותא. והיינו טעמא דלא התירו לגזול ולהפקיע אלא בדבר שזוכה הכותי מצד שהוא אדם בעלמא, אבל בדבר שזוכה מצד שהוא מלך אין לבטל חק מחקי המלכות דדינא דמלכותא דינא’. וכ”כ משנה למלך שם, אולם כאמור אין זה מוכרח בדברי הרמב”ם.
[30]. ואף לדעות שבארץ ישראל לא קיים דינא דמלכותא, מכל מקום בחוקים העוסקים בתשלום ארנונה ומסים שההנאה מהם ישירה, אזי מי שאינו מקיים את חובותיו החוקיים עובר על איסור גזל. וכך פסק בשו”ת תשובות והנהגות, ח”ד סי’ שיט: ‘הממשלה משתמשת בכסף של המיסים לתועלת ולהנאת התושבים ולא מגיע היום לכיסו הפרטי של המלך, ולכן היום אם נהנה מהשירותים שהממשלה נותנת ולא משלם עבורם הוא גזלן’.
[31]. ט”ז, יו”ד סי’ רכח ס”ק מב.
[32]. לדעת שלחן ערוך הדברים אמורים גם כלפי היטלים ממוניים שאין בהם הנאה ישירה לאזרח.
[33]. אולם יש להבחין בין חוקי תנועה המייצגים את החובה ההלכתית לזהירות מסכנה להרחבות מעבר למחויבות ההלכתית. למשל על פי חוק אין היתר לנסוע עם אורות גבוהים, ופעמים שדווקא מפני זהירות יש להדליק אותם. אם באים מצד משפט המלך, אזי כל עברה על חוקי התנועה אסורה, ואם מטרת האיסור להיזהר מסכנה, אז יש לדון על כל פרט בחוק לגופו.
[34]. מעשה רשת לרב ניר אביב, עמ’ 92, הערה צד. הנידון הוא היתר פגיעה בזכויות יוצרים ברשת האינטרנט. הרב ליאור הביא ראיה מדברי אביגיל לדוד (מדרש שמואל, פר’ כג; ובקיצור בגמרא מגילה יד ע”ב): ‘אמרה ליה אף על פי שמשחך שמואל עדיין מטבעו של שאול קיים, ולא יצא מטבעך לעולם’. עיקרון דומה אנו מוצאים בנוגע לגזרות חכמים – גזרה שלא פשטה בכל ישראל אינה תקפה, עי’ רמב”ם הל’ ממרים פ”ב ה”ו. להרחבה עיין במכתב הרב יעקב אריאל, אמונת עתיך 97 (תשע”ג) עמ’ 87.
[35]. שו”ת חתם סופר, ח”ה חו”מ סי’ יט, דן לגבי מינוי של ‘רב מטעם’, ובתחילה כתב ‘אף על פי שאין להתמנות אלא ע”פ רצון הציבור. מ”מ, אם מינה אותו המלך והשר, דינו דין. דקיי”ל: דינא דמלכותא דינא’. בהמשך דבריו הוסיף ‘זה שמשתרר שלא ברצון הציבור, עתיד ליתן את הדין לפני הקדוש ברוך הוא על שציער את ישראל, ופשיטא דלאו דיינא הוא. ואין ספק, שגם הרשאתו מהשר, הרשאה בטעות הוא. כי אלו ידע כל זה, לא הרשה אותו. כי שר חפץ חסד הוא, ובמשפט יעמיד ארץ, ולא בכח וביד חזקה, כמפורסם. וא”כ, אין לו לרב על מה להשען בזה’.
האם אי ציות לחוק נחשב לאיסור הלכתי? - מכון משפט לעם - צדק צדק תרדוף
]]>שאלה
לוויתי מגמ”ח עשרת אלפים ₪ והפקדתי ביד מנהל הגמ”ח עשרה שיקים, כל אחד מהם על סך אלף ₪. יום אחד התקשר אליי בעל הגמ”ח, הודיע לי שאחד השיקים אבד וביקש ממני לגשת בדחיפות לבנק ולבטל אותו. השבתי לו שאין זה נוח לי כעת ואעשה זאת מאוחר יותר, אך הוא דרש במפגיע שאגש באופן מידי, והורה לי אף לקחת מונית לשם כך. לבסוף נעתרתי להפצרותיו ועשיתי כדבריו.
עתה אני שואל: א) האם עליי לתת לבעל הגמ”ח שיק אחר במקום זה שביטלתי? ב) על מי מוטלת החובה לשלם את הוצאות המונית?
תשובה
הלווה חייב לתת שיק חדש למלווה, שהרי הוא בעצמו ביטל את השיק הקודם שנתן, ונמצא שלא פרע את ההלוואה.[1] כדי לברר מי מחויב בהוצאות המונית, יש לדון לטובת מי הייתה הנסיעה הזו. נראה שהנסיעה הייתה לטובת בעל הגמ”ח, שכן אם השיק לא היה מבוטל והיה נפרע ע”י מוצאו, הרי שהלווה היה נפטר מלשלם לבעל הגמ”ח פעם נוספת, שכן הוא היה יכול לטעון שבעל הגמ”ח בעצמו או אדם אחר ששיתף עמו פעולה בתרמית פרעו את השיק ושלשלו את הכסף לכיסם.[2]
כיוון שהנסיעה הייתה לטובת בעל הגמ”ח ובציוויו, הרי עליו לשלם את הוצאות המונית, וכדין כל מי שמוציא הוצאות על פי דיבורו וציוויו של חברו שיכול לתבוע את הממון שהוציא.[3]
[1] אמנם נחלקו האחרונים בהגדרה ההלכתית של שיק, ויש שסברו שדינו ככסף ממש. לפי דעתם הרי שבמצב שהלווה נתן צ’ק הוא כבר פרע את החוב, ואם המלווה איבד את השיק הרי זה דומה למקרה שבו המלווה איבד את הכסף שכבר פרע לו הלווה. אך בנידון דידן הרי הלווה עצמו ביטל את השיק, וא”כ לדעת כולם מחויב לתת שיק חדש. עי’ תחומין יב עמ’ 448–449 במאמרו היסודי של הרב צבי יהודה בן יעקב.
[2] תודתי למו”ר הרב אמוץ כהן שליט”א שהעמידני על האמת בנקודה זו.
[3] עי’ שו”ע, חו”מ סי’ שלג סעי’ ח, וכן שו”ע, חו”מ סי יד סעי’ ה. ואין לחייב את בעל הגמ”ח רק מצד ‘המוציא ממון להצלת חברו’, דאם כן בנידו”ד בעל הגמ”ח פטור כיוון שלא ברור שהציל את בעל הגמ”ח מן הנזק, שהרי ייתכן שהשיק האבוד לא יימצא לעולם, ואף אם יימצא ייתכן שהמוצא לא ישתמש בו לעצמו. והרי כשאינו ברי היזקא מוגדר ‘כמבריח ארי’ ופטור מלשלם, כמבואר בתוספות, ב”מ לא ע”ב ד”ה אם, ובנתיבות המשפט, סי’ רסד ס”ק א.
]]>שאלה
מצאתי בשבת עט יקר שחרוט עליו שם בעליו. מה עליי לעשות?
תשובה
כדי לענות על שאלה זו יש לברר שלוש נקודות:
א. האם מצווה מן התורה של השבת אבדה דוחה איסור דרבנן של מוקצה?
ב. אם היא לא דוחה ואסור לטלטל מוקצה לצורך השבת אבדה, מה הדין בכלי שמלאכתו לאיסור?
ג. אם אסור לטלטל, האם האדם מחויב לעמוד כל השבת ולשמור על האבדה?
א. בשאלה זו דן ה’חתם סופר’,[1] והוא מסיק שמצוות השבת אבדה לא דוחה איסור מוקצה. נימוקו מתבסס על דברי הגמרא האומרת שאין כוהן רשאי להיכנס לבית הקברות כדי להשיב אבדה מחמת ש’לא דחינן איסורא מקמי ממונא’, דהיינו אין לדחות איסור מחמת מצווה ממונית. הסברה בזה היא שאף בעל האבדה מחויב במצוות השבת, ולכן אף שהטיפול בממונו הוא מצווה, הרי שמצווה זו אינה דוחה את המצווה שהוא עצמו מחויב בה, שמירת השבת.[2]
ב. עט נחשב כלי שמלאכתו לאיסור, המותר לטלטול בשבת לצורך גופו או מקומו. יש לדון אם טלטול העט לצורך קיום מצוות התורה להשיב אבדה מוגדר טלטול ‘לצורך גופו’. למעשה נראה שאסור לטלטלו כי אינו מוגדר ‘צורך גופו’ לפי שרק כאשר מטלטל לצורך אחד משימושי החפץ נחשב ‘צורך גופו’, מה שאין כן טלטול זה שמהותו הוא לצורך הצלת החפץ.[3]
ג. חובת השבת האבדה חלה כבר משעה שאדם רואה את החפץ, עוד לפני שהגביה את החפץ. וכפי שמפורש בגמרא (בבא מציעא כו ע”ב):
ואמר רבא: ראה סלע שנפלה… המתין לה עד שנתיאשו הבעלים ונטלה – אינו עובר אלא משום לא תוכל להתעלם בלבד.[4]
לכן אדם הרואה אבדה, אסור לו להשאיר אותה במקומה ולהמשיך בדרכו, אלא מוטל עליו לטפל בה. אבל הרואה אבדה שהיא מוקצה בשבת ואסור לו להגביה אותה, יכול להשאיר אותה במקומה ולהמשיך בדרכו, כיוון שאין לו כעת שום יכולת לטפל בה ולהשיב אותה לבעליה, וממילא לא חלה עליו החובה כלל.[5]
[1] שו”ת חתם סופר או”ח סימן פ”ב.
[2] הביאור הלכה, סי’ רסו סעי’ יג, הסתפק בשאלה זו, אם מותר לטלטל מוקצה לשם השבת אבדה, והביא שלכאורה יש לפשוט מדברי הגר”א בסי’ תקפו, שסובר שמוקצה מותר במקום מצווה, כגון לטלטל שופר שהוא מוקצה. ולמעשה נשאר בצ”ע. אך לפי סברת החת”ס לכאורה יש לדחות ראיה זו, לפי שהגר”א עוסק במי שעובר על איסור מוקצה לשם כבוד שמים, ואין ללמוד מכאן שמותר לעבור על איסור מוקצה לצורך ממון של אדם אחר, שהרי אתה ובעל הממון חייבים בכבודי.
[3] שמירת שבת כהלכתה פרק כ, הערה כט.
[4] בנוסף, נחלקו הראשונים אם מתחייב גם במצוות ‘השב תשיבם’ כבר משעת ראיה. עיין סמ”ע וט”ז, חו”מ סי’ רנט סעי’ א.
[5] בשש”כ, שם, כתב בשם הרב אלישיב זצ”ל שפטור מלעמוד שם כל השבת כיוון שכל עוד לא הרים, לא התחילה מצווה. ולכאורה קשה, שהרי מבואר להדיא שחלה החובה כבר משעת ראייה, כמבואר לעיל. עוד כתב שם בשם פתחי חושן, פרק ד, הערה ג, שהתורה לא הטילה על האדם שמירת החפץ אלא השבת החפץ. שהרי ‘ספק הינוח לא יטול ואם נטל לא יחזיר’, ומדוע לא יעמוד שם לשמור? ולכאורה יש לדחות, שהרי איירי במקום המשתמר לכה”פ קצת ולכן איננו חוששים שמאן דהו יטלנו. עוד הוכיח שם מ’זקן ואינה לפי כבודו’ שמותר לו להמשיך בדרכו, ומדוע לא מוטל עליו לעמוד ולשמור עד שיבוא אדם שיכול לטפל באבדה לפי כבודו? וגם זה יש לדחות, שהרי זה לא לכבודו לעמוד שם. ומש”כ שם להוכיח מהמהריק”ש, הרי הוא עצמו כותב סי’ רסג, ‘יעמוד שם אם אפשר’ דהיינו שמוכח שאכן הרבה פעמים אין זה לפי כבודו לעמוד שם ברחוב. וכנראה כוונת הגדולים הללו לומר שוודאי שחלה עליו חובת ‘השב תשיבם’ משעת ראייה, אלא שזה במקרה רגיל שבו הוא יכול להשיב, אבל במקרה שאינו יכול להשיב שהרי אינו יכול לטפל באבדה בשבת, אז בכלל לא מתחילה המצווה. וכעין זה מצינו ברע”א, ב”מ כא ע”ב: ‘וכמו דנראה דכשהמוצא דבר שאין בו סימן ולא ידעו הבעלים מנפילה דאינו מחויב להגביה ולהחזירה’, שכיוון שאין תועלת בהגבהה, ממילא פטור ממנה. ומצד שומר אבדה אין להקשות, כי תוקף האיסור חל משעת ראייה, אבל החובה הממונית מתחילה אך ורק משעת הגבהה, כמבואר בחידושי הגר”ח על הש”ס, סי’ רסח.
]]>שאלה
ביקשתי מחבר שלי שישמור לי על השעון. כשחזרתי לקחת את השעון ממנו, הוא אמר שאינו זוכר היכן הניחו ומבקש שאמתין עד שיחפש אותו. האם השומר חייב? אם כן, האם מתקבלת בקשתו להארכת הזמן עד שימצא את השעון?
תשובה
בגמרא (ב”מ מב ע”א) מובא מקרה שבו אדם נתן לחברו לשמור לו על כסף. כשביקש אותו בחזרה, ענה חברו שאינו יודע היכן הניחו, ורבא פסק שתשובה כזאת מורה על פשיעה ולכן חייב לשלם. המאירי (ב”מ שם) מסביר את המציאות בשני אופנים: 1) השומר הניח את החפץ במקום משתמר, אלא שהוא לא זוכר היכן. 2) השומר לא יודע אם הניח במקום המשתמר. הרי”ף[1] והרא”ש[2] העתיקו את הגמרא, אך ברמב”ם (הל’ שאלה ופקדון פ”ד ה”ז) מצאנו תוספת, וזו לשונו:
המפקיד אצל חבירו… ואמר לו תן לי פקדוני ואמר לו השומר איני יודע אנה הנחתי פקדון זה או באי זה מקום קברתי הכספים המתן לי עד שאבקש ואמצא ואחזיר לך הרי זה פושע וחייב לשלם מיד.
מדבריו נוכל ללמוד שני דברים: 1) הוא מסביר כאופן הראשון במאירי, שהרי מפורש בדבריו שיודע שהשומר קבר את המעות ורק המקום אינו ברור לו. 2) הוא מוסיף שהמפקיד לא צריך להמתין לשומר, אלא יכול לדרוש ממנו את כספו מיד.
במקור הדין מצאנו מחלוקת: הב”ח[3] מפנה לגמרא בב”מ (לה ע”א) ששם במקרה דומה גבה רב נחמן ממון מהשומר אע”פ שהחפץ נמצא לבסוף, ומכאן מוכח שלא רצה להמתין לו עד שיחפש.[4] אמנם בספר ‘לב מבין’ (על הרמב”ם שם) כתב שהמקור הוא מהגמרא שלנו, שמיד שאדם אומר שהוא לא יודע היכן החפץ, הוא מתחייב לשלם, וכבר אינו יכול לבקש הארכת זמן.
ה’שלחן ערוך’[5] הביא את לשון הרמב”ם, לפיה על השומר לשלם מיד. בסיבת החיוב כתב הסמ”ע[6] שעל השומר מוטלת האחריות לדעת היכן מניחו וכן שיהיה במקום משומר, ובעצם כלל את שתי האפשרויות במאירי. נעיר עוד שה’נתיבות’[7] הבין שסיבת החיוב היא משום מזיק ולא כ’שלחן ערוך’ שהוא פושע, ומשמעות הדברים היא בהקשר ל’שאלה בבעלים’.
לסיכום, השומר צריך לשלם את דמי החפץ, והמפקיד יכול לדרוש את כספו מיד.
[1] רי”ף, דף כד ע”א מדפי הרי”ף.
[2] רא”ש, ב”מ פ”ג סי’ כב.
[3] ב”ח, חו”מ סי’ רצא אות ח.
[4] ועי’ בספר תורת החיים, שם שמאריך יותר בהסבר הראיה.
[5] שו”ע חו”מ סי’ רצא סעי’ ז.
[6] סמ”ע, לשו”ע שם ס”ק יב.
[7] נתיבות המשפט, לשו”ע שם ס”ק יד.
]]>שאלה
שני שכנים גרים במפלס קרקע שונה. השכן במפלס העליון הניח בקצה המגרש ‘בולדרים’ במטרה למנוע הידרדרות של אדמה ואבנים לחצרו של השכן התחתון. השכן במפלס התחתון בנה על חשבונו חומת ביטון מלמטה ועד למעלה. השכן העליון ניצל זאת להרחבת שטחו ומילא שם אדמה. כעת תובע השכן התחתון השתתפות בבניית החומה.
תשובה
יש לברר: האם ישנו חיוב הלכתי לשלם על החומה? האם דין ‘נהנה’ שייך פה?
מצאנו בגמרא שאם אדם בונה לטובת עצמו באופן שמועיל גם לחברו, אין הוא יכול לתבוע את חברו. ברם, אם חברו עשה פעולה שממנה עולה שגם הוא חפץ בפעולת הראשון, רשאי הבונה לתבוע את הנהנה. דבר זה מתבאר במשנה (בבא בתרא פ”א מ”ד):[1]
כותל חצר שנפל – מחייבין אותו לבנותו עד ארבע אמות. מארבע אמות ולמעלן – אין מחייבין אותו. סמך לו כותל אחר, אף על פי שלא נתן עליו את התקרה – מגלגלין עליו את הכל.
כלומר: החובה של שני השכנים היא לבנות כותל בגובה ארבע אמות. אם אחד השכנים רוצה להגביה אותו, אין הוא זכאי להשתתפות בהוצאות. ואולם כאשר השכן בנה כותל נוסף שגבוה מארבע אמות, הרי הדבר מלמד שבכוונתו להשתמש בכל גובה הכותל שבנה חברו, ואז עליו להשתתף בעלויות בניית הכותל. בטעם הדבר פירש רש”י (ב”ב ה ע”א): ‘גלי דעתיה דניחא ליה בהגבהה דהיאך’, דהיינו במעשה זה גילה דעתו שנוח לו בהגבהת השני, וחייב לשלם. רבי שמעון שקאפ[2] מסביר את טעם החיוב מדין ‘משתרשי’, דהיינו מצב שבו פעל פלוני ועל ידי כך הירבה את ממונו של חברו ואז הוא זכאי לתשלום, אף אם היוזמה לבנייה הייתה לטובת עצמו.[3] בנדון דידן, השכן גילה דעתו שנוח לו בבנייה (לאחר שזו נעשתה( והיא גרמה להגדלת הנכס שלו ולהשבחתו. משום כך יש לחייב אותו בדמי ההנאה מהחומה (החיוב שונה ממצב שבו ישנה בעלות משותפת על החומה).[4] כדי להעריך את סכום החיוב יש לבחון את האפשרויות השונות לתמיכת קרקע המגרש, והזולה מביניהן מחייבת.[5]
לסיכום, השכן העליון צריך לשלם את ההנאה מהמחיצה החדשה. המחיר ייקבע על פי הצעת מחיר הנותנת מענה ראוי לתיחום התוספת החדשה של המגרש.
[1] שו”ע, חו”מ סי’ קנז סעי’ י.
[2] חידושי ר’ שמעון שאפ, בבא קמא כ ע”ב.
[3] וכן נפסק בשו”ע חו”מ סי’ שסג סעי’ ט.
[4] דין המשנה קובע כי מוטל על השכן לשלם את מחצית הכותל, אך שם החיוב שונה. וכן כתב קצות החושן קנח,ו להבדיל בין מצב שבו גילוי הדעת גרם לכך שהכותל קנוי לשניהם לבין מצב שבו אין קניין אלא רק הנאה.
[5] כפי שמובא בגמרא בבא בתרא ה ע”ב, דמי קנים בזול.
]]>