הרב אריאל בראלי- ראש מכון משפט לעם

האם אי ציות לחוק נחשב לאיסור הלכתי?

הקדמה

רבים עסקו בתוקף ההלכתי של חוקי המדינה מצד ‘דינא דמלכותא’ ומטעמים נוספים.[1] ישנה שאלה בסיסית על אותם חוקים אשר יש בהם הכרה הלכתית – מה פישרה? האם אזרח דתי מתייחס לחוק אחרת? האם מבחינה הלכתית מי שאינו מציית לחוק עובר על איסור?[2]

לדוגמה נבחן את חוק ‘בתים משותפים’ אשר על פי הרב אליעזר ולדנברג בספרו ‘ציץ אליעזר’[3] יש לו תוקף הלכתי. והנה החוק מחייב גם דייר בקומת הקרקע לשלם על מעלית. וכאן נשאלת השאלה: האם דייר שאינו משלם עובר על איסור הלכתי בעצם עוברו על החוק? הרי מצד איסור גזל אין מה לדון, כי לא לקח דבר ואף אינו נהנה מהמעלית,[4] אך האם בסירובו לנהוג על פי החוק הוא עובר על איסור? אין זה סותר את האפשרות שיש לשכניו לתבוע אותו לדין תורה ובית הדין אכן יחייב אותו לשלם,[5] אך כרגע חיוב זה לא קיים אלא על פי החוק. דוגמה נוספת: מי שאינו שולח את ילדיו לבית ספר ומחליט ללמדם בביתו ובכך עובר על חוק חינוך חובה, האם הוא עובר עברה?

 

אין מענייננו לדון בגבולות של ‘דינא דמלכותא’ והדבר שנוי במחלוקות גדולות, כפי שהאריך בכך שמואל שילה בספרו החשוב ‘דינא דמלכותא’.[6] הנחת המוצא של המאמר בהתאם לפסק הרמ”א[7] שיש תוקף לכל חוק שיש בו משום תקנת בני המדינה. הדבר כולל גם עניינים פרטיים שבין אדם לחברו, ואף בהוראות שאינן ממוניות כדוגמת חוקי התנועה וחוק יום הזיכרון.

וכך כתב הרב אשר ויס בשו”ת מנחת אשר חלק ב, קכ”ג ” לא רק בדיני ממונות אמרו אלא בכל העניינים שבין אדם לחבירו שיש בהם תיקון הסדר החברתי,שמירת הגוף והנפש וכיוצא בהם”.[8]

הדבר ברור כי ישנם חוקים שאי ציות אליהם נחשב לאיסור הלכתי, באשר הם מיישמים את הדרכת התורה. חוקים העוסקים בענייני בטיחות מקיימים את הציווי להישמר מפני סכנה. לחוקים אלו ישנו ממשק ישיר לאיסורי תורה, ומי שמתעלם מהם עובר איסור. היטיב לבטא זאת הרב יצחק וייס בספרו ‘מנחת יצחק’ (ח”ח סי’ קמח):

מי שאינו עוצר לפני מעבר חציה, ומי שעוקף רכב אחר בצורה המסכנת, או שנוהג ברכב ללא רישיון, כל אלו בכלל רודף ואף אם אין כוונתו לסכן הוי בכלל רודף. ובכלל, אם מעמיד את רכבו בצורה המסכנת את הולכי הרגל, או על המדרכה שמאלץ את הולכי הרגל לרדת לכביש, עובר על איסור ‘לא תשים דמים בביתך’ או בכל מכשול שיש בו סכנת נפשות עכ”ל.

כאמור, הדיון מכוון רק לגבי חוקים שאינם קשורים לעניין הלכתי מובהק, או אז עולה השאלה, האם אי ציות לחוק טומן בחובו איסור?

א. מלכות ישראל

בספר המצוות (מצות עשה קעג) כתב הרמב”ם על חובת הציות למלך:

שציונו למנות עלינו מלך מישראל יקבץ כל אומתנו וינהיגנו. והוא אמרו ית’  שום תשים עליך מלך… וכל זמן שיצוה המלך הזה צווי שלא יהיה סותר מצוה מן התורה הנה אנחנו חייבים לשמוע מצותו ומי שיעבור על מצותו ולא ישמע אליו הנה מותר למלך להרגו בכל עניין שירצה וכמו שאמרו אבותינו על עצמם (יהושע א) כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע אל דברך לכל אשר תצונו יומת. וכל מורד במלכות יהיה מי שיהיה דמו מותר למלך שהוקם על פי התורה.

אם כן, חלק ממצוות מינוי המלך היא החובה ההלכתית לציית לו.[9] וכן במשנה תורה פסק הרמב”ם (הל’ מלכים פ”ד ה”א) כי ישנו איסור להבריח את המכס ונימק זאת בחובת הציות למלך- ‘כל האמור בפרשת מלך, מלך זוכה בו’.

רשות יש למלך ליתן מס על העם לצרכיו או לצורך המלחמות, וקוצב לו מכס ואסור להבריח מן המכס, שיש לו לגזור שכל מי שיגנוב המכס ילקח ממונו או יהרג שנאמר ואתם תהיו לו לעבדים, ואומר יהיו לך למס ועבדוך, מכאן שנותן מס וקוצב מכס ודיניו בכל אלו הדברים וכיוצא בהן דין, שכל האמור בפרשת מלך מלך זוכה בו.

דברי הרמב”ם נפסקו להלכה ב’שלחן ערוך’[10], אלא שיש לבחון אם סמכות זו מסורה גם כיום לשלטון במדינת ישראל. גישה זו מוזכרת בדברי המאירי (בבא קמא קיג ע”ב) הלומד מכאן לחובת ציות אף כלפי מלך גוי:

כל מה שאמרנו בדין המלכות שהוא אצלנו דין גמור הוא, בחוקים שחקק, הן לתועלתו הן לתועלת נכסיו. אפילו חקק שיהא כל אדם נותן לו כך וכך בשנה, אע”פ שהוא כנגד דינין שלנו דין הוא ואסור לגזלו או לעבור על מה שתקן. כך הוא ראוי לו מצד מלכותו על הדרך האמור במלכי ישראל כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו, עכ”ל.

והנה, לדעת הרב קוק יש לממשלת ישראל תוקף הלכתי בהתבסס על משפטי המלוכה. ואלו דבריו בשו”ת משפט כהן (סי’ קמד):

וע”ד מה שכתבתי, שענייני המלחמות הם ממשפטי המלוכה… כל דבר כללי הנוגע לאומה, וגם כל תיקון של הוראת שעה, לגדור בפני עושי עולה, הכל הוא בכלל משפטי המלוכה, שיש רשות למלך להתנהג בהם כפי ראות עיניו, אפילו כשאינו נוגע כלל לטובתו ולכבודו, כ”א לטובתן ולכבודן של ישראל… וחוץ מזה נראים הדברים, שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם ג”כ מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכיות של המשפטים ליד האומה בכללה, עכ”ל. [11]

וכאן יש מקום להסתפק: מה כלול במינוח ‘משפטי המלוכה’? האם הזכויות הללו שלדברי הרב קוק חזרו לידי האומה, כוללות גם את החובה ההלכתית לציית לידי החלטת נבחרי האומה מכוח המצווה להישמע למלך? או אפשר שלנבחרי הציבור ישנה רק סמכות לענישה וכפייה כלפי מי שמסרב לעשות את דבריהם אך אך אין מצווה לציית להם, חובה זו שמורה רק למלך ממשי.[12]

והנה מדברי הרב ישראלי משתמע לחוקי מדינת ישראל יש תוקף של מצוות המלך וזה לשונו:

כל היכא דשייך מינוי מגדר מלכות ושלטון כגון בימינו אלה שזכינו בע”ה לעצמאות בארצנו, לית דין ולית דיין דיש בכח הציבור למנות עליהם יחיד בתור שופט שיש בו סמכות ממלכתית. וסמכותו אינה רק בענין ממון כבי”ד… אלא גם בעניני עונשים כסמכות המלך שכוללת גם עניני הגוף, עכ”ל[13]

אף אם נקבל את דבריו שלנבחרי הציבור יש סמכות מלאה הכוללת חובה לציית לדבריהם בדומה למלך, מכל מקום יש לצמצם זאת רק לתחום הספציפי שעליו דיבר הרב קוק – ‘מה שנוגע למצב הכללי של האומה’. הכוונה רק לתחומים של שמירת הסדר הציבורי והביטחון האישי, ולקיום מערכת ענישה ואכיפה (המשפט הפלילי).

לסיכום ניתן לומר כי חוקים הקשורים לסדר הציבורי כדוגמת חוקי התנועה וגיוס לצבא יש חובה הלכתית לציית להם מדין משפט המלך.

ב.1 ‘דינא דמלכותא דינא’

עד כה נידונו חוקים השייכים לסדר הציבורי (משפט המלך) יש לברר לגבי אותם חוקים שיש להם תוקף ההלכתי מצד ‘דינא דמלכותא’[14] אך הם אינם נכללים בקבוצה הקודמת  כגון עבירה על חוקי הבניה בשטח פרטי או חוק חינוך חובה וכדומה.[15].

הכלל ההלכתי ‘דינא דמלכותא דינא’  מופיע לראשונה במובן שיש למלך סמכות להפקיע קרקעות ורכוש ואין במעשיו אלו משום גזל. הדוגמה המובאת לכך בגמרא (בבא קמא, קיג ע”ב) היא גשרים שנבנו מדקלים שהמלכות הפקיעה מאנשים פרטיים, ואין בשימוש בהם איסור גזל. יש לציין שבכל הסוגיות העוסקות בדין זה[16] אין אזכור על מה מסתמכת חובת הציות למלך גוי.

בדברי הראשונים מצאנו שתי גישות מרכזיות:

א. רשב”ם[17] סובר כי ‘דינא דמלכותא דינא’ מבוסס על הסכמת הציבור: ‘כל בני המלכות מקבלים עליהם מרצונם חוקי המלך ומשפטיו’.

ב. תוספות[18] ביססו זאת מצד בעלות המלך על הקרקע, ומכוחה הוא יכול לדרוש לקבל את חוקיו: ‘מפני שהארץ שלו, ויכול לומר להם אם לא תעשו מצותי אגרש אתכם מן הארץ’.[19]

ב.2 חיובים שאינם מצוות

הרשב”ם  כתב כי בני המדינה קיבלו עליהם את חוקי המלכות ולא הזכיר מקור הלכתי נוסף מעבר לסברה זו. נראית כוונתו למוסכמה חברתית טבעית העומדת בבסיס כל חברה לחייב מערכת של חוקים וכללים לעשיית סדר, וכדברי חז”ל ‘אילולי מוראה, איש את רעהו חיים בלעו’ (אבות פ”ג מ”ב).[20]
קבלה זו יוצרת אומדנא לכך שאזרחי המדינה רואים בחוקי המלך דבר מחייב  ולכן יש למלך זכות להפקיע את רכושם. בית הדין מקבל את התחייבות האזרחים ודן על פי חוקי המלכות, כפי שהסביר ‘תרומת הדשן’ (סי’ שמא):

חזינן דכל המושלים רגילים בזה שהם תדירים לתבוע בקשות ולהטיל אנגריה, אדעתא דהכי אנו קובעים דירה תחתיהם ומקבלים עלינו את עולם ומשאם, והוו כולהו מעתה דינא דמלכותא דינא, דהכי פרשב”ם פ’ חזקת הבתים דדינא דמלכותא דינא היא משום דמקבלים בני מלכות עלייהו עכ”ל.

ניתן לכנות זאת אזרחות טובה, דהיינו השלטון מצפה (בצדק) מתושביו לקיים את חוקיו והאזרחים נענים לכך.[21]

סברה זו מחייבת, אך אין בה די ליצור איסור הלכתי אלא מצד דרך ארץ שקדמה לתורה[22]. יש לבסס זאת על דברי הר”ן בדרשותיו (דרוש יא) העומד על כך שישנו צורך טבעי לכל חברה לדאוג לסדר מדיני, ודבר זה משותף הן לישראל הן לגויים. וזו לשונו: ‘נמצא שמינוי המלכות שווה בישראל וביתר האומות שצריכים סדר מדיני’.

 

 

 

וכעין זה בשו”ת ‘חתם סופר’ (ח”א או”ח סי’ רח):

מסתמא גם אילו לא ניתנה תורה וקודם מתן תורה היו דינין ונימוסים וכל מלך במשפט יעמיד ארץ. וניתנה תורה וחידשה אלה המשפטים וקבעה חוק גנב ישלם כפל, ושור תם חצי נזקו, שומרים כך וכך, אבל מה שלא הזכירה תורה כגון היזק שאינו ניכר לא הותר חלילה, דרכיה דרכי נועם, אלא איננו בכלל משפטי תורה והמלך וסנהדרין יראו לפי המקום ולפי הזמן ואין להתורה עסק בזה.

על בסיס סברות אלו ניתן להציע חובת ציות לחוק ללא איסור הלכתי.[23]
ואף בתורתו של רבי שמעון שקופ (שערי יושר שער ה), ניתן למצוא את הדברים כאשר הוא מסביר את ‘תורת המשפטים’ כחיוב הקודם למצוות ה’ לשלם חוב או להשיב את הפיקדון, וזה לשונו:

עניין הבעלות קדם ללאו דלא תגזול דלא יתכן בשום פנים לומר דהענין מה שאנו מיחסים החפץ לראובן הוא מחמת ששמעון מוזהר עפ”י התורה שלא לגוזלו ממנו אלא הדבר הוא בהיפוך דאיסור גזילה הוא לאחר החלטת הענין בחוקי גבולי הבעלים… ואף שבהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי צווי ואזהרת התורה אבל כשנעמיק בעניין היטב יש להבין עניין זה דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת ה’ ולמלאות רצונו יתברך הוא גם כן עניין חיוב והכרח עפ”י משפט השכל וההכרה עכ”ל.

נראה שזו סברתו של הרב ישראל גרוסמן (משכנות ישראל סימן ז סעיף ח) שהתיר חריגת בנייה בניגוד לחוק, וזו לשונו:

וכבר נתפשט המנהג [בשיכונים חרדיים] שסוגרין את המרפסות כל אחד כפי רצונו… וחס וחלילה לומר שהסוגר את הגזוזטרא [מרפסת] הרי הוא גוזל רכוש שאר השותפין… [אלא] זה שלו, וכל קונה דירה בבית משותף [בשכונה זו] יודע שכל אחד מאלו שקנו דירה באותו בנין יעשה בגזוזטרא שלו מה שירצה, ואף יסגור את המרפסת שלו… ומתחילה אדעתא דהכי קנה הדירה כי כן הוא המנהג שמי שרוצה סוגר את המרפסת שלו באיזה צורה שרוצה.

פסיקה זו מובנת לאור הסברו של הרשב”ם, שתוקף החוק נובע רק מרצונו של הציבור לקבל את דין המלך, ובמקום שהציבור נוהג אחרת מהחוק הוא אינו מחייבו.[24]  לסיכום, דעה זו, אין בכוחה של אומדנא זו ליצור איסור הלכתי אלא מחויבות לסברה אנושית המקבלת על עצמה שלטון כדי לתפקד כחברה[25].

 

 ב3 חוק המלך אינו יוצר חיוב מוחלט

הרמ”א (חו”מ סי’ שסט סעי’ ו) פסק כי מי שמתחמק מתשלום מס המלך אינו גזלן וזאת בניגוד לדעת המחבר והרמב”ם[26]:

וי”א דאפילו המוכס ישראל, אם לא קנאו לעצמו רק גובה למלך גוי, אף על גב דאסור להבריח מכח דינא דמלכותא, מ”מ אם אדם מבריח אין למוכס לכוף אותו ליתן, דהוי כהפקעת הלוואתו דשרי עכ”ל.

לדבריו, מי שמתחמק מתשלום המכס אינו גזלן אלא מפקיע חוב בלבד. ואף שמעשיו נוגדים את הוראת המלך לשלם מס ודינא דמלכותא דינא, עם כל זאת הכוח של ציווי המלך אינו יוצר חיוב גמור אלא נוצר חוב.  יש להשוות את הוראת המלך לחוב לגוי פרטי, וכשם שהפקעת הלוואתו של גוי מותרת (בבא קמא קיג ע”ב), כך הפקעת המכס מותרת. דברי הרמ”א נראים בהשקפה ראשונית כסותרים אלו את אלו: מצד אחד כתב ‘אסור להבריח מכח דינא דמלכותא’, ומנגד ‘הוי כהפקעת הלוואתו דשרי’.

הגר”א בביאורו (חו”מ סי’ שסט ס”ק כג) מעיר: ‘צ”ע דהר”ן לא כ’ אלא דאסור לנדור לשקר בכה”ג אבל להבריח שרי’.

 

 

אולם נראה שדברי הרמ”א ברורים: אכן אין איסור גזל, אך ישנה מחויבות מכוח הסברה לציית לדינא דמלכותא ולקיים את ציווי המלך. לכן הוא כתב ‘אסור להבריח’ בנימוק של דינא דמלכותא ולא מדין גזל. אם אינו מציית למלך, הרי מבחינה ממונית אין זה גזל (שלא כדעת ‘שלחן ערוך’), משום שסברה אינה יוצרת שעבוד ממוני.

מקור הדברים הוא ר”ן בנדרים (כח ע”א),  ביחס למוכס שקיבל באופן חוקי את האחריות לגביית המס, ועם כל זאת הוא אינו יכול להכריח את מי שמתחמק מתשלום, וזו לשונו:

כי אמרינן דינא דמלכותא דינא ה”מ לענין שאם קנה אחד מכס זה חייבים ליתן לו את המכס כיון דדינא דמלכותא דינא. מיהו, אין ממונה זה רשאי להכריח ישראל חבירו לפרוע את המכס, אם לא מיראת המלכות. דנהי דדינא דמלכותא דינא, לא יהא אלא הלואתו, הא קיימא לן הפקעת הלואתו מותרת עכ”ל.

ממדבריו למדנו כי חוקי המלך אינם מחייבים מצד עצם רצונו של המלך, והם נידונים כחוב ממוני בעלמא. לכן, גם עליהם נאמר שהפקעת הלוואה של גוי מותרת (מלבד כשיש חילול השם). זו הוכחה ברורה שאין איסור הלכתי באי ציות למלך, ולפיכך רצונו של המלך אינו נחשב מעבר לחוב רגיל שניתן להפקיעו.

לעניות דעתי אין בדברי הר”ן הללו ראיה שאין חובה לשמוע בקול המלך. ניתן לומר שדבריו מכוונים רק להיבט ההלכתי המגדיר את החוב הממוני. הר”ן גם מודה כי ישנה חובה אזרחית, אך היא לא משפיעה על ההגדרה הממונית של החוב[27].

 

לדוגמה, אם ניקח את החוק האוסר עישון במקומות ציבוריים, לדברי הרמ”א החובה לציית לחוק זה בנויה על סברה לאזרחות טובה שיש לה ערך הלכתי, דהיינו כל לטון מצפה מהתושבים ליישם את חוקיו, אך לא מתלווה לכך חובה הלכתית.  אולם אם שוטר יטיל קנס על מי שהפר את החוק, אזי ישנה חובה הלכתית לשלם את הקנס.

ג. איסור גזל

הגמרא נקטה כדבר פשוט כי למלך יש סמכות להטיל מס (בבא בתרא נה ע”א), והרמב”ם (הל’ גזלה פ”ה הי”א) פסק שמי שאינו משלם הרי הוא גזלן, וזו לשונו:

מכס שפסקו המלך ואמר שילקח שליש או רביע או דבר קצוב והעמיד מוכס ישראל לגבות חלק זה למלך ונודע שאדם זה נאמן ואינו מוסיף כלום על מה שגזר המלך אינו בחזקת גזלן לפי שדין המלך דין הוא, ולא עוד אלא שהוא עובר המבריח ממכס זה מפני שהוא גוזל מנת המלך, בין שהיה המלך גוי בין שהיה מלך ישראל.

מכאן נלמד לחוקים העוסקים בהטלת תשלום על אזרחי המדינה שנוצרה חובה הלכתית לשלם אותם כדי לא לעבור על איסור גזל. [28] החידוש בדברי הרמב”ם שחוב למלך גוי אינו נידון כחוב ממוני רגיל אלא כמוחזקות ממשית בממון, ומשום כך אין זה

 

 

 

רק הפקעת הלוואתו אלא גזל ממש.[29] לסיכום דבריו ישנה חובה הלכתית לציית  לחוקים המטילים חובות ממוניות ומי שאינו מקיים אותה נחשב לגזלן.[30]

ד. תקנות הקהל

לתקנות הקהל יש תוקף הלכתי, וכן נפסק ב’שלחן ערוך’ (יו”ד סי’ רכח סעי’ לג): ‘הנשבע שלא ליכנס בתקנת הקהל, הוי שבועת שוא ועל כרחו חל עליו תקנת הקהל’. כלומר אין כוח לשבועה לבטל את תקנות הקהל. הדין הזה ודאי נובע מהתוקף האיסורי שיש בתקנות הקהל, ולכן שייך לומר עליהן ‘מושבע ועומד מהר סיני’, כי אם תקנות הקהל היו מתבססות רק על חיובים ממוניים, אזי לשבועה הייתה יכולת לחול על הצד הממוני ולדחות אותו. אולם כבר כתב הט”ז[31] לחלק בין תקנות הנועדות לעשות סייג וגדר לדיני תורה, ולהן יש תוקף של איסור, לבין תקנות שבממון המיוסדות על קבלת הציבור על עצמם. וכן הוא בדברי הריב”ש (סי’ שה):

בודאי שיכולין הקהל להתנות בכיוצא בזה, דתנאי שבממון הוא, והרי הוא כאלו כל אחד ואחד מיחידי הקהל התנה וקבל כן על עצמו.

אם כן גם לדעות שיש תוקף לחוק מצד תקנות הקהל אין בכך די להוסיף גם תוקף של איסור.

סיכום

א. באופן כללי לחוקי המדינה אין תוקף של איסור תורה מעבר לחובה של כל אזרח לשמור חוק.

ב. מי שנהנה משירותי המדינה ולא משלם מסים, הרי הוא גזלן.[32]

ג. יש הסוברים כי ישנה חומרא בחוקים העוסקים באופן השימוש בקרקע במובן של חשש גזל.

ד. יש הסוברים כי מי שאינו מציית לחוקי התנועה ולהוראות המדינה הקשורות לביטחון האישי ולשמירת הסדר הציבורי עובר על החובה ההלכתית לקיים את משפטי המלוכה.[33]

נספח: שיקולים נוספים לאי קבלת החוק

1. הסכמת הציבור כתנאי לתוקפו של החוק

הרב ליאור כתב על חוק שאינו מיושם בפועל והציבור לא מקיים אותו שאף שעל פי ההלכה אמור היה להיות תוקף לחוק, עם כל זאת הוא אינו מחייב.[34]

 

 

נראה שדבריו מכוונים לאומדנא שהובאה בשם הרשב”ם, הקובעת כי בסיס התוקף של ‘דינא דמלכותא דינא’ הוא קבלת הציבור את דין המלך.

2. עומק כוונת המחוקק

פעמים שפוסקים הפעילו שיקול דעת להבין לשם מה החוק נוצר, ולאור זאת קבעו שבמקרים מסוימים אין לו תוקף.[35] זאת אף על פי שלשון החוק כוללת אף מקרים אלו. כן כתב הרב אשר ויס (מנחת אשר, ח”ב סי’ קכג):

בדינא דמלכותא נראה לכאורה דיש לדון בכל ענין לפי ענינו ומהותו. דוגמה לדבר לגבי חוקי התנועה, הלא ידוע דאין לעבור כביש ברמזור אדום, וכי נאמר שאדם העומד באמצע הלילה במעבר חצייה והוא רואה בעליל שאין כל רכב מתקרב למקום ואין שום צד סכנה אף על הצד הרחוק וגם אין איש רואה ואין חשש שילמדו ממעשיו ויבואו לידי סכנה וכי אסור לו עפ”י התורה לעבור הלא מסתבר דאף המחוקק לא התכוין לאסור במקרה כזה אלא שאין החוק יכול להבחין בין כל מקרה ומקרה ומסתבר לי דכל כה”ג זיל בתר טעמא וכיון שכל כוונת המחוקק למנוע סכנה כל כה”ג דאין כל סכנה אין האדם מצווה להקפיד על דינא דמלכותא.

 

 

 

[1].         תחומין ג, עמ’ 238; כתר א, עמ’ 342.

[2].         עיינו הרב אורי סדן, אמונת עתיך 97 (תשע”ג) עמ’ 79–87.

[3].         ציץ אליעזר, חט”ז סי’ סט.

[4].         על פי הדין הוא פטור, כי התשלום על פי מידת ההנאה כמבואר בבא בתרא ז ע”ב.

[5].         לאור הכרעת הציץ אליעזר.

[6].         שמואל שילה, דינא דמלכותא דינא, בעיקר מעמ’ 88 ואילך.

[7].         רמ”א, חו”מ סי’ שסט סעי’ יא.

[8].         ברור שדין המלך לא יכול להתיר איסורים כפי שכתב התשב”ץ, ח”א סי’ קנח, וזו לשונו: ‘מילתא פשיטא היא שבכל דבר שיש בו איסור, אי אפשר לומר דינא דמלכותא דינא להתירו, דבענין ממון הוא דאמרינן הכי’.

[9].         משך חכמה, דברים יז, יא, כתב שאין זו חובה מוחלטת כלפי כל פרט מהוראתו של המלך, אלא חובה כללית לשמוע בקולו בדומה לציווי לשמוע בקול חכמים.

[10].       שו”ע, חו”מ סי’ שסט סעי’ ו.

[11].       דבריו אלו הובאו להלכה על ידי פוסקים רבים: הרב שאול ישראלי, עמוד הימיני, סי’ ט אות יב; הרב אליעזר ולדנברג, ציץ אליעזר, ח”י סי’ א; הרב עובדיה יוסף, יחוה דעת ה, סי’ סד. אמנם חלקם התייחס לדבריו רק בהקשר לדינא דמלכותא במדינת ישראל ולא למשפט המלך. להרחבה – גרשון גרמן, מלך ישראל, בני ברק, תשס”ג.

[12].       חילוק זה קיים גם בפתחי חושן, גנבה עמ’ טז, שכתב לחלק בין המלך עצמו לשלוחיו ביחס לאיסור גזל והוסיף ‘נראה שאף לשלטון בימינו אין לו דין מלך לענין זה, שאין לשלטון נבחר המתחלף, זכות יותר משליח המלך’. אולם.

[13]    בצומת התורה והמדינה א עמ’ 24

[14].       לשון הרמ”א, חו”מ סי’ שסט סעי’ יא: ‘לתקנת בני המדינה’.

[15].   בזמן מתוקן אין זה תחום אחריותו של המלך, והסנהדרין היא האחראית לקיום דיני התורה ומשפטיה, דבר אברהם, סי’ א, הערה סוף ענף ב. הרב אוירבך כתב (מעדני ארץ סי’ כ סעי’ יב):  צריך הוא להתחשב בכל מה שהוא עושה לתקנת המדינה שיהיה על פי תורה ואם אינו מתחשב המצוות התורה ומתנהג כמלך גוי, אין שומעין לו ואין דינו דין עכ”ל.

[16].       בבא קמא קיג ע”א; נדרים כח ע”א ; בבא בתרא נד ע”ב; גיטין י ע”ב.

[17].       רשב”ם, ב”ב נד ע”ב ד”ה מי.

[18].       תוספות, מובא בר”ן בפרושו לנדרים כח ע”א.

[19]  לדעה זו מודגשת התלות בין השימוש בקרקע לבין הציות לחוקים. כביכול המלך נותן רשות שימוש בתנאי שישמעו לחוקיו. לאור זאת אזרח שאינו מציית לחוקי המלך הינו גזלן, כי אין לו רשות שימוש בקרקע . וכך מובא בשם הרב אלישיב נתיבות חיים, שער פב הערה 112 , לגבי אדם הנוסע בכביש ללא רישיון נהיגה: הרי הוא גוזל את הציבור, כיון שהכבישים שייכים לציבור, ולעניין זה יש לשלטונות רשות ציבורית להחליט מי יכול להשתמש בכבישים עכ”ל. אולם כל הנחה זו בעייתית לאור המשך דברי התוספות (מובאים בר”ן שם) שבארץ ישראל אין תוקף ל’דינא דמלכותא’, כי הכוח שעמד בזמנו למלך לגרש תושב מתחומי שליטתו אינו קיים בארץ ישראל, שאינה בבעלות המלך אלא בבעלות כלל ישראל ‘ירושה מאבותינו’, ולכן ‘דינא דמלכותא’ אינו קיים בה. אך בשו”ת ‘חתם סופר’, חו”מ סי’ מד, כתב שהתוספות מדברים רק על מסים המוטלים בעל כורחם של התושבים. מעבר לכך יש הסובר שאם בפועל השלטון מתנהג כבעלים על הקרקע – דינו דין. כן כתב הרב רפאל קוק (צומת התורה והמדינה א, עמ’ 83): נלע”ד דהא הר”ן כותב שם הטעם משום דבא”י כולם שותפין, והיינו שנתחלקה לשבטים, וממילא אינו יכול לומר אגרשנו מן הארץ, אבל בזמן הזה שאין לנו חלוקת שבטים וכל אחד ואחד קונה חלקו בארץ ישראל כדרך העולם, שוב גם הר”ן יודה שאין לחלק בזה בין א”י לחו”ל, עכ”ל.לאור כל זאת ניתן לומר שגם כיום הקרקע ניתנת לאזרחים רק על דעת השימוש החוקי בה. למשל, אדם אשר חכר קרקע ממנהל מקרקעי ישראל זה רק בתנאי שיקיים את חוקי הבנייה, ומי שעובר על כך משתמש בקרקע ללא רשות ועובר על איסור גזל.  וכך כתב בעל ‘עמק המשפט’ וזו לשונו: בארץ ישראל, שאחוז גדול מהקרקעות והמגרשים בזמננו הינם אדמות מינהל והמינהל רק מחכיר את המגרש לבונה, סוף כל סוף אין לקונה בעלות גמורה על הקרקע. וכיון שהינו רק חוכר, והמחכיר, דהיינו הרשויות, מגבילים אותו בצורת הבניה ודורשים ממנו להתחיל את הבניה ממרחק של מספר מטרים בגבול המגרש, הרי הוא משעובד לעשות כרצונם, עכ”ל (הלכות שכנים, סימן טז סכ”א). אומדנא זו שייכת רק לגבי חוקים העוסקים ישירות בשימוש בקרקע אז מסתבר שהשלטון רואה במי שאינו מציית לחוק בגדר גזלן. ברם, מי שאינו מציית לחוק בהקשרים אחרים אין זה מוכרח שהוא בגדר גזלן של הקרקע.

[20]   ובספר ‘ים של שלמה’ (בבא קמא יד אות ו) כתב: ומשום הכי נראה, דיכול לעשות נמי חוקים ונמוסים במדינה שלו, במידי דתלוי בתקנת ארצו, ולהעניש העובר על קצהו. וכ”ש הדינין שבין אדם לחבירו, שדינו דין, דאל”כ לא תעמוד הארץ, ותהרס.

[21].       יש לדקדק בלשון הרמב”ם, הל’ גזלה פ”ה הי”ח, שהזכיר יחסים של עבד ואדון: ‘במה דברים אמורים במלך שמטבעו יוצא באותן הארצות שהרי הסכימו עליו בני אותה הארץ וסמכה דעתן שהוא אדוניהם והם לו עבדים’. וכן הרשב”א יבמות מו ע”א: ‘על דעת כן באים לגור בארצו שיש למלך קנין גוף’, ועל פי זה פירש שלחן ערוך הרב, חו”מ סי’ שסט, כי מעמד העבדות יוצר שעבוד גמור למלך, ולכן אינו יכול להעביר זאת הלאה אף שנעשה קניין. והקונה קיבל רק זכות להטיל חוב ממוני ללא שעבוד.

[22] הרב אשר ויס בשו”ת מנחת אשר חלק ב, קכ”ג הבין שישנו יסוד הלכתי הקרוי רצון ה’ והוא מחייב.. לדבריו, אין זה רק אזרחות טובה אלא  אף חיוב תורני לשמוע בקול ה’.

[23].       להרחבה, הרב יונתן בלס, ניצני ארץ יב, עמוד 235.

[24].       יש להוסיף כי הוא חולק על האומדנא שהוזכרה בספר עמק המשפט לעיל שחכירת הקרקע היא על דעת החוק.

[25] הרב שאול ישראלי, עמוד-הימיני, סימן טז, סובר כי כשם שדינא דמלכותא דינא יסודו בהסכמת בני המדינה כך גם כלפי הסדרים עולמיים ובין-ממלכתיים יש לתת גושפנקה הלכתית ל’הסכמת האומות’ המושתת על  הלכה זו של ‘דינא דמלכותא דינא’,

[26] באות ג’ יוסבר דעתם.

[27]  אומנם הרב זלמן נחמיה גולדברג כתב אחרת (תחומין יב, עמ’ 293) וזה לשונו ” אין כלל חובת ציות לחוק מלבד זכותו של המלך להעניש: ‘נראה שגם במקום ששייך דינא דמלכותא דינא לא היה קונה בקנין ‘אתן’. גם אם יגזור המלך כי מי שיקנה בקנין ‘אתן’ מהני, נראה שאינו חייב ליתן. שהרי אין במשפט ממון חיוב ליתן מתנה, ואין חיוב לשמוע בקול המלך לקיים גזירותיו. ולא אמרו שדינא דמלכותא דינא אלא שיש בכוח מלך להעביר ממון ראובן שיהיה של שמעון. דוגמה לדבר, שכמו שחיוב אדם לשמוע גזירת חכמים אינו חיוב מן התורה אלא מדרבנן, לדעת הרמב”ן בספר המצוות, ומ”מ אם גזרו חכמים שממון ראובן הוא של שמעון, אם ראובן יעכבם לעצמו, הרי הוא גזלן. אבל שאר גזירות אינו עובר באיסור תורה, אלא איסור דרבנן. וכך גזירת המלך אין חייב לקיים לא מהתורה ולא מדרבנן. מ”מ אם גזר המלך על ממון ראובן שהוא של שמעון, נעשה הממון של שמעון. ואם ראובן לא יתנם לשמעון, הרי הוא גזלן מן התורה… הרי שדינא דמלכותא דינא רק לענין בעלות על הממון, אבל לא לענין חיוב לשמוע בקול המלך. שאם חייב אדם לשמוע בקול המלך, איך יפקיע הלואה שחייב למלך, הרי המלך ציוה לא להפקיע חובו? עכ”ל.יש להדגיש כי גם לדבריו זכאי המלך, כתגובה להברחת המכס, להעניש את מי שמשתמט מתשלום חובותיו, וזה בכלל הסמכות המסורה לו עכ”ל.

[28].       הרמ”א, חו”מ סי’ שסט סעי’ ו, בבואו לבאר את דברי המחבר שאסור להבריח את המכס, פירש מצד איסור גזל. יש להעיר שהבית יוסף עצמו (שם) ביאר את פשר האיסור רק מחשש שהמלך יענישו ויגיע לידי נפשות, ובעצם הסכים שהמצב הממוני מוגדר כהפקעת הלוואתו. אולם המשנה למלך שם, הקשה מלשון הרמב”ם שכתב איסור גזל, וזו גם הערת הרמ”א כאן.

[29].       פירוש פרי חיים (לרב שולזינגר), על הרמב”ם, הל’ גזלה פ”ה הי”א. יש שפירשו כי כוונת הרמב”ם הינה לחובה הכללית לשמיעה בקול המלך. וזו לשון הרש”ך, ח”ב סי’ ריט: ‘כיון דזכות המלך במכס הוא מחק המלכות ודינא דמלכותא אין להפקיע ממנו שום זכות שזוכה בו מצד שהוא מלך, כי בזה הוא מבטל דינא דמלכותא. והיינו טעמא דלא התירו לגזול ולהפקיע אלא בדבר שזוכה הכותי מצד שהוא אדם בעלמא, אבל בדבר שזוכה מצד שהוא מלך אין לבטל חק מחקי המלכות דדינא דמלכותא דינא’. וכ”כ משנה למלך שם, אולם כאמור אין זה מוכרח בדברי הרמב”ם.

[30].       ואף לדעות שבארץ ישראל לא קיים דינא דמלכותא, מכל מקום בחוקים העוסקים בתשלום ארנונה ומסים שההנאה מהם ישירה, אזי מי שאינו מקיים את חובותיו החוקיים עובר על איסור גזל. וכך פסק בשו”ת תשובות והנהגות, ח”ד סי’ שיט: ‘הממשלה משתמשת בכסף של המיסים לתועלת ולהנאת התושבים ולא מגיע היום לכיסו הפרטי של המלך, ולכן היום אם נהנה מהשירותים שהממשלה נותנת ולא משלם עבורם הוא גזלן’.

[31].       ט”ז, יו”ד סי’ רכח ס”ק מב.

[32].       לדעת שלחן ערוך הדברים אמורים גם כלפי היטלים ממוניים שאין בהם הנאה ישירה לאזרח.

[33].       אולם יש להבחין בין חוקי תנועה המייצגים את החובה ההלכתית לזהירות מסכנה להרחבות מעבר למחויבות ההלכתית. למשל על פי חוק אין היתר לנסוע עם אורות גבוהים, ופעמים שדווקא מפני זהירות יש להדליק אותם. אם באים מצד משפט המלך, אזי כל עברה על חוקי התנועה אסורה, ואם מטרת האיסור להיזהר מסכנה, אז יש לדון על כל פרט בחוק לגופו.

[34].       מעשה רשת לרב ניר אביב, עמ’ 92, הערה צד. הנידון הוא היתר פגיעה בזכויות יוצרים ברשת האינטרנט. הרב ליאור הביא ראיה מדברי אביגיל לדוד (מדרש שמואל, פר’ כג; ובקיצור בגמרא מגילה יד ע”ב): ‘אמרה ליה אף על פי שמשחך שמואל עדיין מטבעו של שאול קיים, ולא יצא מטבעך לעולם’. עיקרון דומה אנו מוצאים בנוגע לגזרות חכמים – גזרה שלא פשטה בכל ישראל אינה תקפה, עי’ רמב”ם הל’ ממרים פ”ב ה”ו. להרחבה עיין במכתב הרב יעקב אריאל, אמונת עתיך 97 (תשע”ג) עמ’ 87.

[35].       שו”ת חתם סופר, ח”ה חו”מ סי’ יט, דן לגבי מינוי של ‘רב מטעם’, ובתחילה כתב ‘אף על פי שאין להתמנות אלא ע”פ רצון הציבור. מ”מ, אם מינה אותו המלך והשר, דינו דין. דקיי”ל: דינא דמלכותא דינא’. בהמשך דבריו הוסיף ‘זה שמשתרר שלא ברצון הציבור, עתיד ליתן את הדין לפני הקדוש ברוך הוא על שציער את ישראל, ופשיטא דלאו דיינא הוא. ואין ספק, שגם הרשאתו מהשר, הרשאה בטעות הוא. כי אלו ידע כל זה, לא הרשה אותו. כי שר חפץ חסד הוא, ובמשפט יעמיד ארץ, ולא בכח וביד חזקה, כמפורסם. וא”כ, אין לו לרב על מה להשען בזה’.

מקח טעות אף במחיר של ביטול מצווה

הקדמה

פעמים רבות דיני חושן המשפט משפיעים על קיום מצוותיה של תורה. יש לדון במקרה שבו המימוש של זכות ממונית תגרום לאדם להפסיד את המצווה שקיים.

נקדים ונאמר שישנם מקרים שבהם ההגדרות הממוניות קובעות את התנאים לקיומה של המצווה. למשל, היכולת לומר מקרא ביכורים תלויה בדיני קניית קרקע (בבא בתרא פא ע”א); מצוות נטילת לולב ביום הראשון תלויה בהלכות קניינים.[1]

לעומת זאת ישנם מקרים שהלכות איסור והיתר משפיעות על זכויות ממוניות. למשל, במקרה שאדם תובע את חברו תביעה ממונית והלה הודה במקצת, והרי הוא מחויב שבועה.[2] במקרה זה כתב הסמ”ע[3] שהתובע צריך לבטל את התביעה ברגע שהוא נוכח לדעת שחברו הולך להישבע לשקר, כדי שלא יכשילו. אם כן האיסור להכשיל את חברו בשבועת שקר מבטל את הזכות הממונית להשביע אותו. בעניין זה נחלק עליו הרב אוירבך, וטען (שו”ת מנחת שלמה, ח”א סי’ ז) כי עצם העובדה שהתורה העניקה את הזכות להשביע את בעל הדין מעידה שאין בכך איסור של ‘לפני עיוור’; וזו לשונו:

הגע עצמך באחד שחייב לחברו כסף והלוה הוא רשע ומאיים על המלוה שאם יתבענו יחרף ויגדף, הלא ברור הדבר שאף אם המלוה מכירו ויודעו שיעמד במרדו ורשעו אפי”ה אינו צריך כלל להמנע מלתובעו, כמו שכל תובע מחייב את הנתבע בשבועה אפי’ בחנוני על פנקסו שאחד מהם ודאי נשבע על שקר ואפי”ה אין הבעה”ב עובר בלפני עור, וע”כ בכהאי גוונא שהוא עושה כדין לתבוע מה שמגיע לו אין צריך כלל להתחשב בזה שמכשיל וגורם את חבירו בשבועת שקר אפילו בכה”ג שמכירו וחשוד הוא בעיני התובע על שבועת שקר.

הרחיב בעניין זה הר”מ שטרנבוך בספר ‘תשובות והנהגות’ (ח”ב סי’ תרצו); וזו לשונו:

הנה ראיתי מי שתמה על עיקר דין שבועה היאך חייבה התורה שבועה, כשהתובע דורש ממנו שבועה, הלוא התובע יודע בלבו את האמת ולדבריו שבועת שקר ונמצא עובר בלפני עור, וחייב לתת כל ממונו ולא לעבור ל”ת מפני הפסד ממון, ואפילו שהנשבע הוא מזיד ג”כ יש בו איסור משום לפני עור… וע”כ נראה דבמשביעו שבועת התורה או היסת, אם יודע בוודאי שישבע לשקר, ומטרתו היא כענין הלעיטהו לרשע וימות באמת יהא אסור משום לפני עור שמכשילו בעוון שבועה החמורה, ורק באופן שאפשר שלבסוף יודה התירה תורה, דבכה”ג אין כאן לפני עור. והאמת שחידוש חידשה תורה שמותר להשביע חברו אף שיודע שמשקר וישבע לשקר מפני תיקון העולם דהואיל ויפרוש מפני השבועה, לפעמים התירה התורה להשביע, רק מדת חסידות היא למנוע לשבע ולהשביע.

העיקרון העולה מדבריהם הוא שכאשר התורה פוסקת דין בדיני ממון, היא לוקחת בחשבון גם את ההשפעות שלהם על דיני איסורים.

לאור הקדמה זאת, יש לדון במקרה שבו אדם יכול לממש את זכותו בדיני ממון אך מנגד יפסיד בכך את המצווה שכבר קיים.

א. ביטול מקח והפסד מצווה

אדם קנה אתרוג מהודר בקופסה ושילם עליו 400 שקלים. לאחר החג התברר שהאתרוג אינו מהודר אלא כשר לברכה. המוכר מודה שהייתה טעות במיון, והאתרוג הוכנס בטעות לקופסה שאינה מתאימה לו. אין ויכוח בין הצדדים על כך שיש כאן מקח טעות והקונה יכול לקבל את כספו בחזרה. השאלה היא האם עליו לקחת בחשבון שהמקח יתבטל וממילא יתברר למפרע שבזמן קיום המצווה האתרוג לא היה שלו והמצווה שקיים תתבטל.

ב. מקח טעות מבטל למפרע

ראשית, יש לברר את ההיבט הממוני של המקרה, ומתוך כך לשקול את ההשלכה שלו על ביטול המצווה. על פי הדין, כאשר יש בחפץ פגם הגורם למקח טעות, העסקה בטלה למפרע.[4] הראיה לכך מדברי הגמרא (כתובות נז ע”א), המסבירה את ההלכה שאישה מאורסה אינה אוכלת בתרומה שמא יימצא בה מום והקידושין יתבטלו. כתב רש”י: ‘שמא ימצא בה מום ונמצאו קדושי טעות ובטלים ונמצא שאכלה זרה תרומה’. אם כך, מתבאר כי הקידושין בטלים מעיקרם בעקבות גילוי המום.

אולם עדיין יש לברר – האם המקח מתבטל מאליו או שביד הקונה להחליט על קיום המקח על אף הפגם?

במשנה במסכת בבא בתרא (פ”ה מ”ו) נאמר:

ארבע מדות במוכרין מכר לו חטים יפות ונמצאו רעות הלוקח יכול לחזור בו רעות ונמצאו יפות מוכר יכול לחזור בו רעות ונמצאו רעות יפות ונמצאו יפות אין אחד מהם יכול לחזור בו… יין ונמצא חומץ חומץ ונמצא יין שניהם יכולין לחזור בהן.

מדברי המשנה עולה שאם מדובר בטעות מהותית במקח אשר גרמה להחלפת שני סוגים שונים של חפצים, אז שני הצדדים יכולים לחזור בהם. אולם אם הטעות אינה כל כך חמורה, ומדובר באיכות שונה של אותו מוצר – רק הקונה יכול לבטלו. ההבדל נעוץ בכך שכאשר מדובר בשני סוגים שונים, יש פגם בגמירות הדעת הבסיסית לקניין, ולכן העסקה בטלה, וכפי שהזכיר רש”י (בבא מציעא פ ע”א): ‘אדעתא דהכי לא זבן ולפיכך שני הצדדים חוזרים בהם’.[5] אולם אם השינוי אינו בסוג החפץ אלא באיכותו, אזי המקח קיים אך יש זכות חזרה לקונה (הקונה יכול לחזור בו). לאור עיקרון זה, נראה שהשינוי בין אתרוג כשר למהודר אינו פוגם בעצם המקח, ולכן המקח קיים אלא שלקונה בלבד יש זכות חזרה.[6] כמו שבמקרה שאדם קנה חיטים יפות ונמצאו רעות, רק הקונה יכול לחזור בו, אף כאן, מאחר שהאתרוג כשר לברכה, המקח קיים אלא שישנה זכות לקונה לחזור בו.

ג. קניין למחצה

והנה, אם הייתה לקונה יכולת לבטל את העסקה רק למחצה ולקבל בחזרה את ההפרש בין מחיר אתרוג כשר למחיר אתרוג מהודר, הרי בכך היה עולה כל מבוקשו בידו. בדרך זו הוא משמר את זכותו הממונית באתרוג, ולכן המצווה מתקיימת. אך פתרון זה תלוי ברצונו הטוב של המוכר, ואין לקונה זכות להכריח את המוכר להסכים להצעה זו. וכך כתב הרמב”ם (הל’ מכירה פט”ו ה”ד):

…וכן אם רצה הלוקח ליקח פחת המום הרשות ביד המוכר, שהוא אומר לו או תקנה אותו כמו שהוא או טול דמים שלך ולך.

לכן, במקרה שהמוכר מתעקש על ביטול המקח, יש לברר האם אכן המצווה מתבטלת למפרע?

ד. האם המצווה מתבטלת?

כפי שהתבאר, ביטול העסקה מגלה למפרע שהאתרוג אינו שייך לקונה. עובדה זו משמעותית בעיקר בנוגע לקיום המצווה ביום הראשון של החג. ביום זה התורה הקפידה על כך שארבעת המינים יהיו שייכים למקיים המצווה, שנאמר: ‘ולקחתם לכם’, ואין יוצאים ידי חובה באתרוג שאול.[7] לאור זאת, אם הקונה אכן יבטל את העסקה, הוא יגרום במו ידיו לביטול המצווה ביום הראשון. אפשר להציע אומדנא שתגרום לכך שהמצווה בכל מקרה מתקיימת, שכן המוכר ודאי רוצה לעזור לקונה לקיים את מצוותו, ולשם כך הוא מוכר. לאור זאת, יש לומר שהמכירה טומנת בחובה הסכמה שכל בעיה הנובעת מצד המוכר לא תפריע לקיום המצווה; כביכול המוכר מקנה את האתרוג באופן מלא לקונה, גם במקרה של מקח טעות, שבו הוא צריך להחזיר לו את כספו. רעיון דומה מופיע בדברי הרא”ש[8] בנוגע לקידושין בטבעת שאולה. כאשר אישה זרה השאילה טבעת לחתן על מנת שיקדש את כלתו, הרא”ש מחדש שאף שטבעת שאולה פסולה לקידושין, במקרה הזה אין זו טבעת שאולה. האישה מוכנה להקנות את כל מה שצריך על מנת שהקידושין אכן יחולו. זה הוא תקדים לאומדנא המרחיבה את קנייני הממון מעבר למה שנאמר במפורש מתוך ההבנה שיש רצון מצד בעלת הטבעת לקיים את הקידושין.

אולם במקרה הנדון יש לדחות טיעון זה מכיוון שבשונה מקידושין, כאן אפשר לקיים את המצווה גם בלא התערבות המוכר. הרי אם הקונה כל כך חפץ במצווה, הוא יכול להחליט לוותר על דין מקח טעות.[9]

ה. חיוב להוציא הוצאות לקיום מצווה

כאשר אדם עומד לקראת חג סוכות, מוטלת עליו ההשתדלות להוציא הוצאות לקיום מצוות נטילת לולב. וכך כתב הרמ”א:[10] ‘מי שאין לו אתרוג או שאר מצוה עוברת א”צ לבזבז עליה הון רב וכמו שאמרו המבזבז אל יבזבז יותר מחומש’. וה’משנה ברורה’[11] פירש שיש לדמות את שיעור החיוב למצוות צדקה – שחייב לתת למצווה עוברת עד עשירית מנכסיו. אולם כתב ה’באור הלכה’[12] שיש לחלק בין מחיר אמִתי ומקובל בשוק למחיר מופקע, שאינו חייב להוציאו, ואז נחשב לאנוס. הוא תומך את דבריו בסיפור על רבן גמליאל, שהפליג בספינה וקנה אתרוג באלף זוז. מדברי הגמרא (סוכה מא ע”ב) נראה שעשה זאת משום חיבוב מצווה ולא היה חייב להוציא הוצאה זו. והרי עשירית מעושרו של רבן גמליאל הגיעה לסכום גדול הרבה יותר, אלא לומדים מכאן שמצב שבו יש צורך לשלם על מצווה מחיר מופקע נחשב לאונס.[13] וזו לשון ה’באור הלכה’ (שם):

ואם לא היה אפשר להשיג אתרוג ונתן לאחד הון רב שיתרצה למכרה לו וזה אין אנו מחוייבין מן הדין דכיון דאינו מוצא אותה כפי שויה הרגיל אנוס הוא ואין מחוייב ורק משום חבוב המצוה עשה זה… סתימת כל הפוסקים דמשמע שתפסו בפשיטות מסוגיא דב”ק וממעשה דר”ג שאין מחוייב לפזר הון רב לשום מצוה בכל אופן.

במקרה המדובר נעשה מאמץ לקיום המצווה בהידור, ולשם כך היה מוכן האדם להשקיע 400₪ לקניית אתרוג. לאחר החג יש בידו היכולת לבטל את המקח ולקבל בחזרה את הכסף. לכאורה, כשם שלפני החג השקיע סכום זה לצורך קיום המצווה, כך גם לאחר החג יהיה מוכן להשקיע אותו סכום ויוותר על זכותו לטענת מקח טעות.

ו. חשב לעשות מצווה ונאנס

מדברי כמה אחרונים משמע שמי שהשתדל בקיום המצווה ונוצרה סיבה צדדית המבטלת את המצווה, עליו נאמר שמי שחשב לעשות מצווה ונאנס – ‘נחשב כאילו עשאה’. לאור דבריהם, אין להשוות את חיוב קיום המצווה לפני החג למצב זה שהמצווה מתבטלת למפרע. שו”ת ‘ציץ אליעזר’[14] דן בנוגע למי שהתגלה לו שהתפילין שלו פסולות מעיקרן. הוא כותב שנחשב לו כאילו קיים את המצווה, כיוון שעשה אותה כתיקון חז”ל ובדק את התפילין בעת הצורך. וספר ‘ישועת משה’[15] ביאר מדוע לא שייך לומר אונס ‘כמאן דעביד לא אמרינן’.[16] וזו לשונו:

ועוד נ”ל דאונסא כמאן דלא עביד היינו שבטל התנאי או המצווה שלא עשה שום מעשה בגלל אונסו או אין בכוחו של האונס שיחשב כמעשה. מכיוון שאונס רחמנא פטריה בלבד אבל איננו כאלו נעשה המעשה בפועל מה שאין כן אם עשה כמצווה עליו בפועל רק מאיזה סיבה צדדית באונס לא נתקיימה המצווה כהלכה בכל פרטיה הנחוצים לקיומה כדת. מ”מ הרי הוא עשה כל מה שמוטל עליו עפ”י התורה בפועל ממש והתורה לא דרשה ממנו יותר בבחינת לא ניתנה תורה למלאכי השרת. הרי אז אין אנו צריכים לקבוע שהאונס נחשב כמעשה בקום ועשה רק אנו רוצים שלא יתקלקל המעשה שעשה בגלל חסרון הפרט שהייה באונס וזה שפיר כמאן עביד דמי וכאלו עשאה.

אף לדבריהם, נראה ברור ששלמות המצווה היא ליטול ארבעה מינים השייכים באמת לאדם, אך אין חיוב להשקיע מכספו על מנת לזכות למצווה שלמה.[17] בייחוד שכעת מתברר שהמחיר מופקע, ועל כך כתב ה’באור הלכה’ שהוא אנוס. לשיטה זו, יש לחלק בין טרחה המוטלת על האדם שלא להיכנס למצב שבו הוא מחלל את השבת מפני האונס[18] לבין תשלום הוצאות כספיות שאינו מחויב להוציא כדי לא להיכנס למצבי אונס. ואכן, נראה מפסק הרמ”א[19] בנוגע לטומאת כוהן שאין כוהן חייב לשכור מישהו שיטפל במת מצווה, אלא מותר לו להיטמא למת, כי אינו חייב להוציא הוצאות כדי למנוע טומאת כוהנים למת מצווה. כמובן, אם הקונה מעוניין להדר במצווה ולקיים אותה בשלמותה, יוותר על טענת מקח טעות.

ז. ברכה לבטלה?

מעבר לקיום המצווה יש לדון בברכות שכבר בירך ביום הראשון, ולכאורה עם ביטול העסקה הן הופכות לברכה לבטלה למפרע. הרש”ש[20] דן בשאלה דומה: היכולת להישאל על תערובת תרומה, והרי נמצא שהברכה על ההפרשה הראשונה הייתה לבטלה. מסקנת דבריו שאין הפקעת ההפרשה גורמת שהברכה תהייה לבטלה.[21]

סיכום

כאשר יש טענת מקח טעות לביטול המקח, וכתוצאה מכך המצווה תתבטל למפרע, יש להחשיב את האדם לאנוס בביטול המצווה ולאפשר לו לבטל את העסקה. כמובן ששלמות המצווה תתקיים רק אם ישאיר את המצב על עמדו ולא יממש את הטענה הממונית העומדת לזכותו.

 

[1].    שו”ע, או”ח סי’ תרמט סעי’ ב.

[2].    שו”ע, חו”מ סי’ עה סעי’ ב.

[3].    סמ”ע סי’ פז ס”ק סא.

[4].    המוכר גם הונה את הלוקח בפער של יותר משישית מן המחיר המקובל לאתרוג מהודר. לכאורה לאור זאת יכול אף המוכר לחזור בו (רמ”א חו”מ סי’ רכז סעי’ ד), אולם זכות זו מוגבלת בזמן: ‘עד שיראה לתגר או לקרובו’ (שם סעי’ ז) לכן למעשה, לאחר החג אי אפשר לבטל את המקח מדין הונאה.

[5].    ואף באופן הזה, המקח אינו מתבטל מאליו, אלא כאשר יש הקפדה מצד אחד הצדדים (שערי יושר שער הספקות פרק י).

[6].    ואף שדעת המגיד משנה, הל’ מכירה פט”ו ה”ג, כי בעצם זה שהקונה נטל את האתרוג ולא הראה אותו למי שמבין באתרוגים – סימן שמחל על זכות הערעור, מכל מקום, דבריו שנויים במחלוקת (שו”ת מהרשד”ם חו”מ סי’ שפה), ובייחוד שבמקרה זה המוכר עצמו אמר לו שהאתרוג מהודר, והוא סמך על דבריו (שו”ע חו”מ סי’ רלב סעי’ יז).

[7].    שו”ע, או”ח סי’ תרמט סעי’ ב.

[8].    רא”ש, קידושין פ”א סי’ כ.

[9].    והנה בשאר ימי החג אפשר לצאת ידי חובה באתרוג שאול, וממילא אף אם הקונה יבטל את המקח, המצווה לא תתבטל. האתרוג נמסר לקונה בהסכמת המוכר ונחשב לאתרוג שאול, על פי קצות החושן, סי’ תז ס”ק ד. לדין זה יש השפעה ממונית – אף אם העסקה בטלה, הקונה מדין ‘נהנה’ מחויב לשלם על כך שקיים את המצווה במשך שאר ימי החג, כמבואר בשו”ע, חו”מ סי’ רלב סעי’ טו.

[10].  רמ”א, או”ח סי’ תרנו סעי’ א.

[11].  משנה ברורה, לשו”ע סי’ תרנו ס”ק ח.

[12].  ביאור הלכה, שם ד”ה אפילו מצוה.

[13].  ספר מנחת אשר, במדבר סי’ יז, דן במהות החיוב לדאוג לתנאים הנצרכים לקיום מצווה.

[14].  שו”ת ציץ אליעזר, חלק כב סי’ א.

[15].  ישועת משה א, סי’ כב.

[16].  הרב אליעזר דייטש בספרו פרי השדה, ח”א סי’ ה, מתעמת עם דעה זו בנוגע לטענת מקח טעות. הוא מביא שיש שרצו לומר שאין דין מקח טעות, כי עקב האונס יש להחשיב זאת לקיום מצווה ונעשה רצונו של הקונה. לדעתו, בהיבט הממוני אין לומר ‘אונס כמאן דעביד לא אמרינן’, ויש להחשיבו כמי שחשב לעשות מצווה ונאנס.

[17].  הסכימו למסקנה זו הרב אשר וייס והרב ליאור.

[18].  משנה ברורה, סי’ רמח ס”ק ח.

[19].  רמ”א, יו”ד סי’ שעד סעי’ ג.

[20].  רש”ש, נדרים נט ע”א ד”ה ודע.

[21].  עוד בעניין זה האריך השדי חמד, אסיפת דינים ברכות סי’ א אות כט, ושו”ת משפט כהן, סי’ לט סק”א, חקר עניין זה והסיק שאין זו ברכה לבטלה. ויש להזכיר את דברי הריטב”א בנוגע לברכת הנהנין (חולין קו ע”א): ‘והנוטל ידיו לאכילה ומברך על נטילת ידים ואח”כ נמלך ולא אכל עכשיו אין בכך כלום ואין מחייבין אותו לאכול כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, דהא מכיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת הנטילה שעליה הוא מברך, והאי שעתא דעתו היה לאכול. וכך דנתי לפני מורי והודה לדברי’.

הקדמה

פוסקי זמנינו[1] אסרו לפנות לבית משפט במדינת ישראל מלבד במקרה שהנתבע אינו משתף פעולה ולא מוכן להגיע לדין תורה. והנה פורסם פסק חדש מטעם רבני בית הלל (תשרי ע”ו) אשר גורס אחרת, כפי שמשתקף בדברי הסיכום (עמ’ 7): ‘בדיני ממונות ראוי לפנות לכתחילה לבית דין הפועל לפי משפטי התורה’. מלשון זו משמע שאין זה עיקר הדין ורק לכתחילה כך ראוי לנהוג. ובנוסף נכתב שם:

יש אומרים שמי שזכויותיו יישמרו טוב יותר בבית המשפט הפועל לפי החוק הישראלי, רשאי לתבוע את זכויותיו בערכאה זו…

המאמר הנוכחי מיועד בעיקרו להתמודד עם המקורות שעליהם מתבססים הרבנים, אך לפני כן אקדים שתי הערות כלליות:

1. הערה ראשונה ביחס לדרך ההלכתית העומדת בבסיס הפסיקה הזו. מניתוח הדברים עולה שחברי בית המדרש מרשים לעצמם להסתמך על חלקי תשובות התואמים את דעתם תוך התעלמות מהמסקנה שאליה הגיע המחבר עצמו. למשל,[2] הכותבים מתבססים רק על דעתו של הרב נריה כדי לבסס את הדעה כי ניתן לפנות לבית משפט בהסכמת שני הצדדים. וכך נאמר:

הרב נריה מבקש לראות בהצעה זו (הכוונה לתשובת התשב”ץ) פתח להכשרת בתי המשפט בישראל.

והרי הרב נריה כותב שזו דעה יחידאית, זאת אומרת שהוא דחה אותה, וממילא אי אפשר להיתלות בו להיתר. וזו לשונו:

הרמ”א הכריע לצד האיסור על יסוד תשובת הרשב”א (סי’ ח). משמע שאם יש במקום חכמים הראויים להיות דיינים וקיבלו במקומם עמי הארץ הרי הם עוברים על לא תטע לך אשרה. לעומתם ישנה דעה אחרת של אחד קדמון, והוא התשב”ץ, המתיר את הדבר…

לכן יש לתמוה על דרך זו הן מצד כללי הפסיקה והן מצד כללי האתיקה. איך אפשר לתת משקל הלכתי לדעות שהוזכרו על ידי אדם גדול ונדחו על ידו?[3] דבר זה גם יוצר בעיה אתית מהטעם שאצל הקורא הסביר נוצרת אשליה שכביכול הרב נריה התיר זאת, ואין זה כך!

2. הערה שנייה קשורה לרושם הכללי הנובע מפסק הלכה זה. הרוח הנושבת היא חיזוק ההיתר לפנייה לבית משפט. אף שהצורך לחזק את משפט התורה מוזכר בתוך התשובה (עמוד 9), אין בכך נחמה, שכן משפטים אלו מובאים בלב המשא ומתן ההלכתי ולא ניתן להם המקום המרכזי שהם ראויים לו. הם לא נזכרו במסר המרכזי, ולמצער נראה שאינם אלא ‘עלה התאנה’ לצאת ידי חובת הזכרת העניין. בדרך כלל מתמקד הקורא בדברי הסיכום ושם הוא לומד שעמדת ההלכה היא שרק לכתחילה אין לפנות לבית המשפט, ומיד מובא לפניו היתר מרווח לפנייה לבית משפט. בסיכומו של יום פסיקה זו, אף אם לא כוונה לכך, פוגעת במאמצים הרבים של חברי בתי הדין לממונות לקדם את משפט התורה במדינת ישראל.

א. ערכאות שבסוריא

הסוגיה המרכזית בעניין כוחו של ציבור לקבל עליו שופטים שאינם דנים על פי דין תורה נמצאת בסנהדרין (כג ע”א), ובה מוזכר המוסד ‘ערכאות סוריא’. במאמר מובאים דברי המאירי שם, ועליהם רצו להסתמך להתיר פנייה לבית משפט בדומה ל’ערכאות שבסוריא’. נחלקו הראשונים בשאלת הזהות של השופטים במוסדות אלו.[4] על כל פנים מדובר על מקומות שאין בהם דיינים כשרים או במצב שבו הרבים קיבלו עליהם אנשים שאינם בקיאים בדין אך ינסו לדון על פי דין תורה. להלכה נפסק שרק במקום שאין דיינים כשרים יכול הציבור לקבל עליו כעין ‘ערכאות של סוריא’. וזו לשון הרמ”א (שו”ע, חו”מ סי’ ח סעי’ א):

עיירות שאין בהם חכמים הראוים להיות דיינים, או שכולן עמי הארץ, וצריכים להם דיינים שישפטו ביניהם שלא ילכו לפני ערכאות של עובדי כוכבים, ממנים הטובים והחכמים שבהם (לדעת אנשי העיר), אף על פי שאינם ראויים לדיינים, וכיון שקבלו עליהם בני העיר אין אחר יכול לפוסלן. וכן כל צבור יכולין לקבל עליהם בית דין שאינם ראוים מן התורה.

מקור הדברים הוא תשובת הרשב”א המובאת ב’בית יוסף’ (חו”מ סי’ ח), וממנה פשוט שציבור מוגבל ביכולת שלו לקבל ערכאה שיפוטית שאינה של תורה. והנה הרבנים הסתמכו על דעת המאירי (סנהדרין כג ע”א) ללמוד מדבריו שקבלת בני המדינה כולה מועילה לקבל שופטים שאינם כשרים לדון, אף כאשר ישנם דיינים אחרים ראויים (פסק רבני בית הלל, יסודות ההיתר ב).[5] והנה מלבד שדבריו לא הובאו להלכה על ידי אף אחד מהפוסקים. ויש גם לפקפק על ההנחה שכל בני המדינה קיבלו את השופטים, הרי הציבור החרדי והתורני לא קיבל אותם לפחות בענייני ממונות. וגם על עצם הבנתם של דברי המאירי יש לערער. באותה פסקה הוא דן בכוח הכפייה של בית הדין רגיל ועל היכולת של בעלי הדין להתנגד ל’ערכאות שבסוריא’ ולבחור בית דין אחר. על כך הוסיף:

בגמרא העמידוה באחד משנים שבדרכים אלו או שהיו שם הרבה בתי דינין מומחין או שאינם מומחין אלא שרבים קבלום עליהם במומחין ואלו קבלום כל בני המדינה דרך כלל אומר אני שאין כאן טענה אלא שלא קבלתם כלל המדינה אלא רבים מאותן בני אדם שבה.

אין כאן התייחסות מפורשת לכך שקבלת ערכאות שבסוריא מצד בני המדינה מועילה למקום שבו יש דיינים כשרים. כל כוונתו היא שבמצב שבני המדינה קיבלו  אותם עליהם, אז ערכאות שבסוריא יכולות לכפות על האדם להדיין אצלן. בנוסף למאירי הובאו (בפסק הנ”ל) דברי הרב גורן. וזו לשונו (תחוקה לישראל א, עמ’ 156):

במדינה היהודית העומדת לקום חייבים אנו לייסד מערכת כפולה של בתי דין. האחת, רשת בתי”ד תורניים מלאים… מערכת שניה של בתי משפט אזרחיים שתונהג בהם חוקה אזרחית מאוחדת, תוך הקפדה שלא תהיה מנוגדת לחוקי התורה. זכות הבכורה תנתן לבתי הדין התורניים, במקרה שצד אחד ידרוש בי”ד תורני – שומעין לו.

מלבד שהדברים מחודשים, אין בהם כדי להתיר פנייה לבית משפט, שכן מדובר רק על רעיון גולמי להקים שתי מערכות משפט מקבילות, והבכורה ניתנה לדין תורה. היכן כתוב פה שמותר לפנות לבית משפט?

ב. דינא דמלכותא דינא

הרשב”א[6] בתשובה מפורטת הגביל את השימוש בדיני המלכות למקום שבו ייעקר לגמרי משפט התורה. תשובה זו מונעת בצורה ברורה את קבלת חוקי מדינת ישראל מכל טעם שהוא (מנהג, דינא דמלכותא, דיני המלך) כיחידה אחת במקום ההלכות שב’חושן משפט’.[7]

ג. הסכמת בעלי הדין לפנייה לבית משפט

בניגוד למקורות הקודמים שבהם דובר על פנייה לבית משפט באופן גורף, שני המקורות הבאים עוסקים רק במצבים מוגדרים אשר בהם ישנו היתר לפנות לבית משפט, ולכן לא ניתן לבסס עליהם את הפסיקה המובאת בדברי הסיכום שצוטטו בראש המאמר. הלכה פסוקה ב’שלחן ערוך’ כי בעלי הדין יכולים לקבל עליהם דיינים פסולים (שו,ע, חו”מ סי’ כב סעי’ א). עוד יותר מכך רשאים בני העיר לקבל עליהם דיינים פסולים שיכולים לכוף את היחיד להתדיין אצלם (רמ”א, לשו”ע שם סי’ ח סעי’ א). ומבואר בדבריו שאפשרות זו קיימת רק כאשר אין דיינים היודעים את הדין. לאור זאת לא ניתן לפנות לבתי משפט כיום, אף שהתקבלו על ידי הציבור, כי ישנם דיינים כשרים בנמצא. אולם במאמר מובא שיש לצרף את דעתו של הרב נריה בשם התשב”ץ (שו”ת, ח”א סי’ קנט). והנה כבר הוזכר לעיל כי הרב נריה עצמו סבר שאי אפשר להסתמך על דעת התשב”ץ, כי הוא הביא לאסור בשם הרשב”א ושאר ראשונים והגדיר את התשב”ץ דעה יחידה. השאלה שיש לשאול היא: האם ניתן להסתמך על דעת התשב”ץ? המעיין בתשובת התשב”ץ יגלה[8] שהוא מדבר רק על דיינים פסולים המתייעצים עם כשרים ומקבלים את דעתם. ועל כך כתב שאם הציבור קיבלו אותם, אזי אף שיש באותה העיר דיינים כשרים, קבלתם קבלה. לכן לא ניתן ללמוד מכאן לקבלת בתי משפט. וזו לשונו:

אל תתמה שהרי הצבור כך קבלו עליהם וקבלתם קבלה היא דרשאין הם בכך, ואף על פי שהן אין רשאין לגמור הדין אלא כפי מה שיורו להם החכמים אפ”ה אין אדם יכול לכוף את חבירו לילך לפני דיינים אחרים זולתן.

נוסף על כך, גדולי האחרונים[9] כתבו בחריפות נגד הרעיון שציבור יקבל עליו שופטים כאשר ישנם דיינים זמינים, כי בכך יש ממד של נטישת התורה.

ד. התחייבות לשלם כפי מנהג הגויים

הטור (חו”מ סי’ כו) הביא בשם ספר התרומות שניתן לקבל את דין הגויים לגבי דברים שעל פי ההלכה אינו חייב בהם, וזאת בהסכמה מראש באמצעות קניין; וזו לשון הטור בשם ספר התרומות:

חייב עצמו בקנין בכך וכך לילך עם המלוה לדון בדייני עכו”ם אם יש זכות למלוה בכך שיכול לזכות בדיניהם ולא בדיני ישראל אין הלוה יכול לחזור בו…

והוסיף הטור וכתב:

בזמן שיכול לכופו בדיני ישראל כמו בדיני עכו”ם היה אסור להביאו בפני עכו”ם והקנין אינו כלום שאינו אלא קנין דברים.

ופירש דבריו ה’בית יוסף’:

כשהוא נוטל קנין הוי ליה כמשעבד נכסיו לפרוע אותו זכות שזוכה בדיניהם ולפיכך מועיל הקנין אבל כשיכול לכופו בדיני ישראל כמו בדיני גוים נמצא שהקנין אינו מעלה ולא מוריד לענין ממון אלא לענין שמחייב עצמו לילך לפני דייני גוים ואין זה אלא קנין דברים ואינו כלום.

עולה מדבריהם שאין תוקף לקנין שבו אדם מחייב עצמו להתדיין כמשפט הגויים[10], אולם ניתן לקבל דין מסוים ולשעבד נכסיו במה שהתורה פטרה אותו. וביאר זאת ה’לבוש’ (סימן כו,ד) שהאיסור הוא לעקור את דיני התורה ולקבל מערכת מחייבת אחרת, אך אם מדובר רק על דין מסוים, נחשב הדבר להסכם אישי בין הצדדים, ואין בכך משום פגיעה במשפטי התורה. וכעין זה כתב הש”ך[11] שניתן לקבל גוי מסוים לבורר, אף שאסור לקבל באופן כללי את דייני הגויים. והנה ה’שלחן ערוך’ התעלם מדברי הטור ו’התרומות’ וסתם לאסור כל פנייה לערכאות של גויים אף שקנו מידו; וזו לשון ה’שלחן ערוך’ (סי’ כו סעי’ ג): ‘המקבל עליו בקנין לידון עם חבירו לפני עובדי כוכבים, אינו כלום, ואסור לידון בפניהם’. העיר על כך הסמ”ע, ולדעתו יש לקבל את דברי ‘ספר התרומות’ על פי הטור ולהבדיל בין מצב שבו הקניין מיועד לקבלת כל דיני גויים באופן מוחלט לבין קניין על זכות מסוימת אשר אינה קיימת במשפטי התורה. וכן כתב בספר ‘כנסת הגדולה’,[12] אלא שסיים שמדברי ה’שלחן ערוך’ והרמב”ם נראה שבכל אופן לא מועילה התחייבות לנהוג אפילו כדין אחד של הגויים.[13]

והנה הרבנים ציטטו את דברי כנסת הגדולה (ללא סיום דבריו), ועל בסיס זה כתבו את הדברים הבאים (יסודות ההיתר, ה):

כאשר משפט התורה אינו מספק מענה לתובע בגלל שיטת המשפט או בעטיו של חיסרון בחקיקה, מותר להישפט לפני בית דין של גויים. בפנייה כזו אין משום פגימה במשפט התורה, שכן היא אמצעי להשגת זכות, ואין בה כדי לבטא העדפת בית דין גויי. מובן שהתנאי המקדים למעשה הוא הסכמת הצדדים.

ודבריהם תמוהים, שהרי כל חידושו של בעל ‘התרומות’ הוא לגבי אדם שהתחייב בקניין לשלם מעבר לדין תורה כגון חוב שנשמט בשביעית, אך אין בכך להתיר פנייה לבית משפט כאשר צד אחד חושב שיקבל שם יותר מדין תורה. היכן נעלמו שני התנאים שעמד עליהם הסמ”ע ו’כנסת הגדולה’: קניין, דין מסוים?[14]

מקור נוסף שהובא שם הוא פסק הרב אשר ויס המתיר לפנות לבית משפט במקרה של רשלנות רפואית (תחומין ל, עמ’ 277). על בסיס דבריו כתבו את הדברים הבאים (שם):

אם זכותו של התובע לא תוכל להתממש בבית הדין הדן על פי התורה בגלל סרבנותו של הנתבע, מחמת מגבלות הלכתיות המוטלות על בית הדין או עקב מגבלה במיומנות וביכולת לפסוק בתחום הנידון – מותר לתובע להגיש את תביעתו בערכאות אחרות.

ראשית יש להדגיש את עמדתו הברורה של הרב ויס (שם) ביחס לפנייה לבית משפט:[15]

פשוט שהמנהג בזמננו להקפיד שלא לפנות לערכאות ללא היתר מפורש מבי”ד. וכן ראוי בדור פרוץ זה, שאם ניתן תורת כל אחד ואחד בידו יפרצו גדרות עולם ותותר הרצועה המבדלת בין קודש לחול ובין תורת חיים למשפט רשע.

נוסף על כך, דברי הרב ויס בנויים על שני אדנים. ראשית הוא מברר שעל פי דין תורה מחויבת קופת חולים לפצות את החולה,[16] ולאחר מכן הוא מסביר את ההיתר לפנות לבית משפט.[17] ברור שכל דבריו מכוונים רק למקרה שבו על פי דין תורה ישנו חיוב ומסיבות צדדיות לא ניתן ליישם אותו, ואז בית הדין מאפשר תביעה בבית משפט. אין בדבריו שום היתר לפנייה גורפת לבית משפט כפי שכתבו שם.

סיכום

לאחר בחינת כלל המקורות המובאים בפסק, מתברר שאין ביסוס הלכתי לשתי המסקנות המובאות בפסק ההלכה של רבני בית הלל (עמוד 7). האמור הוא הן לגבי הסגנון המעומעם בנושא פנייה לבית משפט בדיני ממונות: ‘ראוי לפנות לכתחילה לבית דין הפועל לפי משפטי התורה’, והן לגבי ההיתר לפנייה לכתחילה לבית משפט: ‘יש אומרים שמי שזכויותיו יישמרו טוב יותר בבית המשפט הפועל לפי החוק הישראלי, רשאי לתבוע את זכויותיו בערכאה זו’.

אין לנו אלא דבריהם של הפוסקים אשר ראו בפנייה לבית משפט הרמת יד בתורת משה, כפי שכתב הרב יעקב אריאל (תחומין שם). הטענה שבדיני ממונות רשאי הציבור לתקן תקנות ולדון שלא עפ”י דין תורה תופסת רק בשעה שישנה הכרה עקרונית בדין התורה, אלא שלצורך המקום והשעה יש הכרה בתקנה, אולם לא במקום של עקירת דין התורה מכול וכול והעדפת סברה אנושית על פני חכמת ה’. אין לך חילול ה’ גדול מזה, ואין כאן כל תקנה אלא קלקלה בלבד. יהי רצון שיקוים בנו הכתוב ‘ואשיבה שופטיך כבראשונה‘.

בירור נוסף לאור דבריו של הרב קולא בעלון אמונת עיתך 111
א. בירור עמדתו של הרב נריה
אפתח בבירור עמדתו של סבי, הרב נריה זצ”ל. הרב קולא טוען בתוקף שאפשר לבסס את ההיתר לפנות לבית משפט על סמך מאמרו של הרב נריה. ישנו הבדל גדול בין מאמר דעה לבין פסק הלכה. בעוד המטרה של כתיבת מאמר תורני היא לפרוס בפני הקורא יריעה שלמה המכילה קשת רחבה של דעות, מאמר הלכתי בא לבסס פסיקה ולקבוע את המשקל ההלכתי של כל דעה, ומתוך כך להגיע להכרעה. היות שמאמרו של הרב נריה הופיע בעיתון ‘הצופה’, מסתבר שאינו מאמר הלכתי אלא הגותי, ובהקשר זה בלבד יש לבחון אותו. זאת ועוד, להבנתי, התכלית לפרסום מאמרים אלו של הרב נריה היא תגובה לפרופסור ליבוביץ אשר חלק על המושג הלכות ציבור וטען שהתורה מכוונת רק לפרט ואינה מסוגלת להוביל מדינה. כנגד זה – ולא מתוך מגמה להכשיר בתי משפט, כפי שכתב הרב עמית קולא – כתב הרב נריה שיש אפשרות מעשית לנהל מדינה על פי תורה, ואף הוציא לשם כך קונטרס מיוחד, ‘קונטרס הויכוח’ ירושלים, תשי”ב.
ההשערה שלי היא שהרב נריה סבר שיש איסור לפנות לבית משפט. זאת על סמך המשקל ההלכתי שהוא היה נותן לרמ”א על פני התשב”ץ, שכן ספר ה’שלחן ערוך’ התקבל בכל תפוצות ישראל, ועליו מתבססת מסורת הפסיקה. במאמר הוא מביא בתחילה את דעת הרמ”א לאסור, ורק אחר כך הביא דעה חולקת. וזו לשונו:
מה דינה של קבלה זו [של ציבור הנותן סמכות לבתי המשפט – א”ב] במקום שיש תלמידי חכמים? הרמ”א פסק לאיסור על יסוד תשובת הרשב”א … לעומתם ישנה דעה אחת של אחד קדמון והוא התשב”ץ.
נדמה כי אנו נחלקים בשאלה מה הוא המשקל ההלכתי שנתן הרב נריה לעמדתו של התשב”ץ. אולי מחלוקת זו חושפת בירור עקרוני יותר.
ב. כללי פסיקה
ישנו קשר ישיר בין העצמת דעתו של התשב”ץ על פני הרמ”א לביקורת הכללית על פסק רבני בית הלל. כידוע, פסיקת הלכה היא מקצוע בתורה, וכמעט שאין פרט אשר אין בו חילוקי דעות – אלה אוסרים ואלה מתירים, אלה מטהרים ואלה מטמאים, אלה מחייבים ואלה פוטרים. ובכל זאת, בהלכה היהודית המסורה מדור לדור, שאנו שייכים אליה וממילא מחויבים אליה, נוצרו כללי פסיקה מקובלים. הפוסקים המובהקים הממשיכים את שלשלת התורה שבעל פה הם אבני היסוד של הפסיקה. כיצד מזהים אותם? בודקים אצל רבני ישראל למי הם פונים בשאלות כבדות משקל (פיקוח נפש, עגונות וכדומה). רק לפוסקים אלו שמורה הסמכות להכריע בין הדעות ואף להסתמך על דעת יחיד, כפי שנאמר במשנה ‘ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרבין הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרבין, שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו’. ואולם מי שחסרה לו הסמכות, אינו רשאי לפסוק על פי דברי היחיד, ועליו לבסס את פסיקתו על מקורות הלכתיים איתנים. קל וחומר כאשר מדובר בפסיקה ציבורית, ורבני בית הלל בכוונת מכוון הוציאו מנשר הלכתי והפיצו אותו בכלל בתי הכנסת במדינה. יסודות הפסק חייבים להישען על גורמים בעלי משקל הלכתי מכריע. לכן יש לבחון את פסק רבני בית הלל במשקפיים הלכתיים ולשאול: על מי הוא מבוסס? האם תשובת התשב”ץ יכולה לבסס לפרנס פסק מהפכני כנגד גדולי הפוסקים לדורותיהם, אשר סברו שישנו איסור לפנות לבית המשפט, והם ראו תשובה זו? עוד יותר מכך, הרב עמית עצמו מודה שישנה מבוכה בדברי התשב”ץ, שהרי כתב שבמקום ספק עליהם להפנות את השאלה לתלמידי חכמים. והרי אם בידם לקבוע חוקים חדשים, מה יועילו הרבנים לכך? יותר נראה שלתשב”ץ לא הייתה כוונה להחליף לגמרי את משפטי התורה, אלא לנסות לפסוק לפי הידיעה הדלה שהייתה לדיינים, ובנושאים שאינם יודעים רשאים לתקן תקנות. קהילה מקבלת עליה את עול התורה ומתקנת תקנות בנקודות מסוימות כדי להתנהל בעולם המשתנה. זהו דבר שעשו חכמים בכל הדורות בתקנותיהם, וסמכות זו מסורה אף לבני העיר. אך לא כך הדבר בספר החוקים של מדינת ישראל. כאשר קמים אנשים, בונים מערכת משפטית המתעלמת באופן עקרוני ממשפט התורה ומתחילים את החקיקה מִתחילה, כאן בוודאי התורה חוגרת שק! וכאן ערכאות של ישראל הן חמורות הרבה יותר מאלה של גויים!
באשר להתבססות על משפט המלך, על פניו הוא מכוון רק לענישה פלילית ולא למשפט הממוני שבין אדם לחברו, וכפי שכתב בעל ה’אחיעזר’ (מכתב משנת תרצ”ח, 1938) לרב הרצוג:
בנוגע לגזילות וחבלות ושאר יסודות עונשין – כפי הנראה מתשובת הר”ן היה משפט מלוכה מיוחד לבד מבית דין הדנים על פי דין תורה, כי באמת קשה הדבר לתקנת המדינה שהגנב יפטור עצמו בכפל ומודה בקנס יהיה פטור לגמרי, ועל כורחך שבכגון זה צריכים לתקן תקנות המדינה כעין בי”ד מכין ועונשין.
ואף אם תמצא דעה שניתן להרחיבו לדיני ממונות, הרי זה רק כהשלמה לדיני התורה ולא במקומם.
ג. השבת משפט התורה למקומו
הרב עמית קולא שותף לרצון להעצים את משפט התורה:
איך פועלים לקימומו והתקדמותו של משפט התורה בחברה שלנו, מה צריך לעשות? להציב ציונים! לשמר את משפט התורה כגוף חי ומתפתח באופן ציבורי וחינוכי; להסתכל בעין טובה על עלייתם של בתי הדין לממונות, על המחקר ההלכתי המתעמק ומתפרסם, על מכוני משפט התורה המוקמים.
לאור זאת עולה מאליה השאלה: מה גרם לרבני בית הלל להידחק ולהתיר פנייה לבית משפט? כיצד עולה בקנה אחד הצורך ‘לשמר את משפט התורה כגוף חי’ עם ההיתר הנ”ל? ובעניין הצעתו של הרב עמית קולא לקדם את משפט התורה באמצעות החקיקה בכנסת ובקיום שיח פתוח עם משפטנים – דרך זו כבר נוסתה בעבר ולא צלחה! אמנם החוקים הבודדים שיש להם זיקה למשפט העברי מסייעים לשמירת הצביון היהודי של המדינה, אך אין בהם מזור להתעלמות הכוללת ממשפט התורה. להבנתי, לאור הניסיון המצטבר במכון משפט לעם וכן במכונים נוספים, גולת הכותרת היא בית דין לממונות. כאשר הוא יהיה מקצועי, אמין ויעיל, מאליהן תרבינה הפניות, ודיני התורה יחזרו למקומם. בה בעת יש להנגיש את דיני חושן משפט לכלל הציבור באמצעות ספרי הלכה המתייחסים למציאות המודרנית וכן בעריכת סדנאות לבני נוער וקהילות, כתיבת חוזים על פי ההלכה וכדומה. כאשר רבני ישראל ישלבו זרועות ויעודדו את ציבור שומעי לקחם להגיע לבתי הדין, אזי התפילה שנישאת שלוש פעמים ביום בפינו – ‘השיבה שופטינו כבראשונה’ – בעזרת ה’ תתקיים.

 

[1] כך כתב הרב יעקב אריאל, הערכאות במדינת ישראל נחשבו ע”י הרב הראשי לישראל, הגריא”ה הרצוג, כחמורים פי כמה מערכאות של גויים (התורה והמדינה כרך ז-ח עמ’ י); וכמוהו הגרצ”פ פרנק (משואה לדור, עמ’ קיד, נספח גם לספר הצבי ישראל). וכן החזון איש, חו”מ סי’ טו ס”קד; הרב יהודה סגל, התורה והמדינה כרך ז-ח מעמ’ עד ואילך. והגר”ש ישראלי, בהערותיו שם בעמ’ עו-עח. אלא שלדעתו אין בערכאות של הדיוטות במדינת ישראל איסור חירוף וגידוף, אלא איסור גזל ועקירת התורה חלילה, וכן מקובלנו אצל כל פוסקי דורנו ורבניו. ולא שמענו מהם מי שהתיר איסור ערכאות במדינתנו עכ”ל בתחומין ב. עמ’ 528 ובצורה מפורטת יותר בספר המשפט וישראל לרב יגאל מוניסר מעמוד 26 ואילך. להלן שמות הפוסקים שסוברים כך: הרב הרצוג, הרב פרנק, חזו”א, הרב עובדיה יוסף, הרב אלישיב, הרב וולדנברג, הרב וואזנר, הרב אליהו, הרב שפירא, הרב ישראלי, הרב ליאור, הרב יעקב אריאל, הרב אשר ויס.

[2] הדברים נאמרים גם כלפי פוסקים אחרים שהוזכרו: כנסת הגדולה, הרב גורן, הרב ויס.

[3] ואף שניתן למצוא תשובות הלכתיות המתבססות על צירוף דעות שנדחו, שם מדובר על פוסק בעל שיעור קומה ודעתו חשובה מצד עצמה. אך מי שעדיין צריך ‘אילן גדול להיתלות בו’ אינו יכול לקחת חלקי דברים ולהתעלם מדעת אומרם.

[4] האריך בכך הר”ן, בחידושיו לסנהדרין שם, והדברים לובנו במאמרו של הרב יעקב אריאל, תחומין א עמ’ 319–328.

[5] יש להוסיף שמדברי המאירי שם נראה שהם גיבשו לעצמם מערכת של כללים וחוקים לדון על פיה, שלא כדברי החזו”א, סנהדרין סי’ טו ס”ק ד, שפירש כי היו דנים כל פעם רק לפי אומד הדעת.

[6] תשובת הרשב”א מובאת בבית יוסף, חו”מ סי’ כו, ונפסקה להלכה בשו”ע, חו”מ סי’ שסט סעי’ יא.

[7] מובן שיש תוקף לחוקים מסוימים אף שהם סותרים דין תורה, וברשת ‘גזית ארץ חמדה’ גובשו כללים לכך, כפי שפורסם בתחומין כט עמ’ 144.

[8] וכבר העיר זאת הרב הרצוג וזו לשונו (תחוקה לישראל א, עמ’ 189): ‘מתוך הדיון הזה שלנו יצא, שאין תשובת [התשב”ץ] הלזו יכולה לשמש מקור לקבלת בתי דינים שאינם בקיאים בדיני תורה, אף במקום שיש תלמידי חכמים מומחים… ואפילו אם אין רבים כאלה, או שעל כל פנים אינם מנוסים… הרי אפשר להציע לסדר בתי דינים כמתכונתם של הדיינים הנ”ל, ושישאלו הדין לאחר הבירור מרבנים בקיאים בדיני תורה. אבל להקים לכתחילה בתי דינים של הדיוטות בתורה במקום שמצויים תלמידי חכמים, אף על פי שהם בעלי שכל ומנוסים במשפטים שלהם, כלום אין חשש גדול בזה משום עלבון התורה?’

[9] אורים ותומים, סי’ כב ס”ק טו ונתיבות המשפט, סי’ כב ס”ק יג.

[10] ולכן אין לחתום על חוזה שבו ישנו סעיף שבכל ויכוח יכריע בית משפט השלום.

[11] ש”ך, חו”מ סי’ כב ס”ק טו.

[12] כנסת הגדולה, חו”מ סי’ כו.

[13] ונתיבות המשפט כתב שם שהקניין מועיל רק לעניין זה שדייני ישראל ידונו כפי דין הגויים אך לא לפנות אליהם.

[14] לא מצאתי פשר לדברים הבאים: התנאי המקדים לכך הוא הסכמת הצדדים.

[15] הדברים גם לובנו עימו בעל פה. כפי שנכתב לעיל ברור שאי אפשר לצרף את דעתו למה שכתבו בסיכום הפסיקה לאסור רק לכתחילה פנייה לבית משפט.

[16] הביא שלושה נימוקים: ‘הוי חוב ברור, כיון שקופת החולים וחברת הביטוח התחייבו לפצות את המבוטחים לפי פסיקת בית המשפט’. לדעתו ישנה אומדנה להתחייבות של קופת חולים כלפי הצרכנים לשלם להם פיצויים במקרה של רשלנות רפואית ובהתאם להחלטת בית המשפט. התחייבות זאת תקפה על פי דין כפי שכתב הסמ”ע, שניתן להתחייב על דין ספציפי לנהוג כמנהג הגויים. נימוק שני מדין חובל בחברו: ‘לפי דין תורה יש לפצות את הנחבל ולקנוס את החובל, ונראה דכך גם בגרימת נזק ברשלנות רפואית. ויסוד הדברים – כדי שלא יהא העולם הפקר’. נימוק שלישי: ‘ונראה עיקר בסוגיה זו, דיש זכות לפיצוי מצד דינא דמלכותא דינא’.

[17] מהנימוקים הבאים: ‘ומכיון שאין ידינו תקיפה לעשות כן, ובוודאי חברת הביטוח לא תסכים לשלם סכום משמעותי ללא פסיקת בית משפט, יש להתיר לתבוע בערכאות… על כל אלה אין בידינו להשית תשלום, וגם אין מפתח מסויים ומוגדר במשפט הערכאות שעל פיו נוכל לקבוע אמת מידה לתשלום’.