אדם נאמן על עצמו לאסור לו את המותר, על פיו.
מחד, הביטוי “אדם נאמן” – לשון נאמנות הוא, ומנגד רש”י קורא לזה “דבר המותר”. לכאורה אם הוא נאמן, הרי התברר שהדבר אסור הוא?!

ראשי פרקים:

אדם נאמן על עצמו לאסור לו את המותר, על פיו.
מחד, הביטוי “אדם נאמן” – לשון נאמנות הוא, ומנגד רש”י קורא לזה “דבר המותר”. לכאורה אם הוא נאמן, הרי התברר שהדבר אסור הוא?!

על מנת להבין זאת יש להתבונן בהסבר הדין של “שויא אנפשיה” ושל הודאת בעל דין.
האם האדם באמת נאמן על עצמו לחובתו? או שמא אין לנו עניין עם נאמנות ומבחינתנו הדבר מותר, אלא שהאדם אסר על עצמו כעין נדר?
מוצאים אנו את שני ההסברים הנ”ל בדברי האחרונים.
קצות החושן (סי’ לד) השווה בין הודאת בעל דין לבין “שויא אנפשיה”, לדעתו שניהם נובעים מכוח נאמנות שנתנה תורה לאדם לחייב את עצמו.
לעומתו, שער המלך (פ”ט מהלכות אישות) הביא את דברי מהר”י בסאן וספר משפט צדק אשר לדעתם יסוד הדין נובע מפרשת נדרים.
נראה, שישנו הבדל עקרוני בין השיטות, לפי הדעה ש”שויא” יסודו נדר אם כן לא איכפת לן בנאמנויות אחרות הסותרות את דבריו, כגון: עדים. שהרי האדם אוסר על עצמו ללא קשר למציאות.
לעומת זאת, לדעה ש”שויא” עניינו נאמנות, אם כן יש לבחון מה כוחה של נאמנות זו כאשר יש כוח שסותר וטוען לבירור אחר, מי גובר?
הבדל נוסף יש בין השיטות, במצב בו האדם יודע שדבריו אינם נכונים.
לפי הסברו של קצות החושן הוא לא חייב להתנהג כפי היוצא מדבריו לאיסור. אמנם לדעה ש”שויא” יסודו נדר הרי כל עניינו של נדר הוא לאסור את המותר (יעויין בכל זה בפתחי תשובה ביו”ד סי’ א וכן בסי’ קכו סק”ז בפת”ש).

אמנם ניתן לבאר את דין “שויא” בדרך חדשה.
יש בדין “שויא” סברא: אם אדם אוסר על עצמו סימן שיש פה גרעין של אמת. אין זה בירור גמור שהרי ישנם שיקולים נוספים המנחים את האדם בהודאתו. על גבי סברא זו בא הפסוק “כי הוא זה” המלמד אותנו להתייחס להודאה בנאמנות גמורה! אמנם זו הנהגה רק כלפי האדם בלבד, כאשר בית הדין עצמו ממשיך להחזיק את הדין כסברא לא מבוססת. זו פסיקה חדשה של בית הדין הדנה את האדם כפי מה שהוא אומר.
לאור ההסברים השונים ברצוני לבחון את דין “שויא” כאשר הוא עומד בניגוד לכוח בירורי אחר.

ב. “שויא” נגד עדים.

המאירי במסכת קידושין (סה ע”ב) מספר על מקרה בו האישה טענה שהיא התקדשה בפני שני עדים ולאחר זמן הם באו והכחישו אותה. הוא מביא שהיא בכל זאת אסורה היות ואדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים.
לעומת זאת, בהמשך דבריו הוא מתייחס למקרה אחר בו הגיעה אישה עם שני אנשים וטענה שהם עבדיה, אך הם מכחישים אותה. ובזה הוא סובר שהיא אסורה להתחתן עימהם היות ואסרה עצמה עליהם, אמנם הם אינם אסורים עליה היות והיא לא נאמנת כלפיהם.
המאירי מוסיף, שאם הם יביאו עדים שהם אינם עבדיה היא תהיה מותרת בהם.
אם כן לפי דעה זו, עדים עדיפים על דין “שויא” וברור שדעה זו חולקת על הדעה שהובאה בסיפור הקודם של המאירי.
החתם סופר מדייק מתוך דברי הריטב”א בכתובות (ט ע”א), שעדים עדיפים על “שויא”.
הסוגיא שם עוסקת באדם שטוען שמצא פתח פתוח וממילא אשתו אסורה עליו מחשש זנות. הבעל לא הביא עדים על הזנות אלא שהוא עצמו טוען כך, ולכן אוסר רק את עצמו מדין “שויא”.
הריטב”א (שם) שואל: מדוע האישה המכחישה אותו אינה נאמנת במיגו שהייתה טוענת שהיא נאנסה?! מעצם השאלה ניתן לדייק שמיגו עדיף על “שויא”, אם כך בודאי שעדים עדיפים.
אומנם, ניתן לדחות את הראיה ולומר שכשיש מיגו אנו מניחים שהוא טעה והטעה, ואז אין סתירה בין דין “שויא” למיגו כי הטעות היא אמתלא.

בפשטות, יש לפנינו שתי דעות ביחס לשאלה האם “שויא” חזק יותר מעדים או לא.
לדעה אחת “שויא” חזק יותר מעדים ואז הוא דומה להודאת בעל דין, ולדעה השניה עדים עדיפי, בשונה מהודאת בעל דין.
כנראה ששורש המחלוקת הוא האם “שויא” הוא מדין נדר ואז מהני אפילו נגד עדים או שזו נאמנות של האדם על עצמו אלא שהיא אינה נאמנות מוחלטת, שהרי כל הראיות הקיימות בטלות נגד עדים כגון: רוב ומיגו, וכך גם הנאמנות של “שויא” אינה עומדת נגד עדים.
גם המשנה למלך (פ”ט מהל’ אישות הל’ טו) הסתפק האם “שויא” מול עדים מהני, אמנם מלשונו נראה, שהספק לא תלוי בשאלה מה הוא יסוד דין “שויא”, אלא ש”שויא” זה ודאי נאמנות, והספק הוא האם “שויא” הוא ממש כהודאת בעל דין ולכן כוחו יותר מעדים או שמא זו נאמנות חלשה יותר מהודאה.
ההכרעה של המשנה למלך היא ש”שויא” מועיל אף נגד עדים, וראייתו מפסק הרמ”א ביורה דעה סימן א.
השולחן ערוך (שם) דן במקרה שעדים מעידים שהבהמה נשחטה כראוי והשוחט טוען שהיא אסורה והרמ”א (שם) פוסק מפורש שהשוחט נאסר בבהמה מדין “שויא” למרות שהוכחש ע”י עדים.

ג. כפיה על דין “שויא”.

בעצם צריך לשאול שאלה מקדימה: לכאורה אין נפקא מינה בכלל לדיון של המשנה למלך.
שהרי לדעה ש”שויא” מדין נדר ברור שדין “שויא” מחייב גם כאשר באים עדים וכפי שהתבאר לעיל[1].
כך כותב שער המלך בשם ספר משפט צדק, שהטעם משום נדר:
דלא בעינן מתפיס בדבר האסור אלא כשבא להתפיס אבל אם בא לאסור עצמו רשאי.
ואם כן לא מועילים עדים.
ולדעה ש”שויא” הוא מדין נאמנות גם אז הדבר תלוי באדם עצמו. אם הוא יודע שהעדים משקרים עליו לנהוג איסור למרות דבריהם, ואם הוא יודע שהם דוברי אמת ממילא הוא לא נאסר, ונמצא שאין נפקא מינה ביחס לעדים?

התשובה היא: שבית הדין עצמו צריך להחליט האם נוצר פה דין “שויא”.
לא מבעיא לדעת הגר”א (אבן העזר סי’ ג ס”ק יא) שבית דין מעניש את העובר על דין “שויא”.
לדעתו בית דין מלקים אדם שעבר על דברי עצמו, אבל אם יבואו עדים ויעידו שהוא משקר לא נעניש אותו.
אלא אף לדעה שבית הדין אינו יכול להעניש על “שויא” (משנה למלך פ”כ מאיסורי ביאה ה”יג).
בכל זאת ישנה נפקא מינה בעצם ההוראה. בית הדין צריך להורות לכלל הציבור איך לנהוג עם האדם לאור האיסור שהוא החיל על עצמו.
ועל כן אם באו עדים אז אין איסור “שויא” ומותר לנהוג עם האדם בהיתר גמור ולא לחשוש שמכשילים אותו. (יעויין בשב שמעתתא שער ו פ”יא).
המחלוקת הזאת ביחס לכוח הענישה של בית דין לעובר על דין “שויא”, משקפת את הדיון בו אנו עוסקים.
בית הדין מפרידים בין האדם עצמו לבין היחס של בית הדין אליו והם אינם מענישים.
שויא” אינו בירור אוביקטיבי וממילא אינו בתחום אחריות הענישה של בית דין.
ד. “שויא” כנגד מציאות.

בתשובות הנודע ביהודה (מהדו”ת סי’ מג) כתב כדבר פשוט שאין אפשרות ליצור “שויא” נגד מציאות.
למשל: אדם שעומד ביום שני אינו יכול לטעון “היום שבת” ולהיאסר במלאכות שבת. גם אם הוא נשאר בדבורו נאמר לו “אין בדבריך כלום”.
הנוב”י סבר ש”שויא” – יסודו נאמנות ונגד מציאות אדם לא נאמן. נראה שהדברים תואמים את דברי התוספות ביבמות (פח ע”א) שכתבו:
בדבר הנראה וידוע לכל לא אומרים תרי כמאה.
כאשר בא ההרוג ברגליו לא מתחשבים בעדים שמעידים שהוא מת.
הנתיבות (סי’ טו) כתב על-פי דברי התוספות הללו ש”בדבר שהוא אומד לכל העולם אין זה בגדר עדות”.
הנודע ביהודה מקשה על הביאור ש”שויא” מדין נדר, מדוע לא נאסור אדם ביום שני אם כך נדר?
ניתן לומר, שדיבור כזה אינו אלא פטומי מילי וניכר לכל שדבריו אין בהם ממש, ולכן הם אינם יוצרים נדר וממילא דבריו בטלים.
בדברי רע”א בבבא קמא (יב ע”א) רואים חידוש נפלא, שגם כאשר ישנה מניעה דינית אין דין הודאה, כמו שדין שויא מתבטל כאשר הוא סותר מציאות, כך הודאת בעל דין מתבטלת כאשר היא סותרת את הדין.
מצד אחד אדם יכול להודות שיש לו קרקע ולהקנות אגבה מטלטלים למרות שאנו מוחזקים שאין לו קרקע. ומאידך אדם שמודה על נכסים העתידים ליפול לו בירושה שהם של פלוני, אין בדבריו כלום[2].

ביאור הדברים: כאשר עדים מעידים שהאדם משקר בהודאתו אין בכך פגם, כי מציאותית הדברים יכולים היו להיות אמת ואת העדים אנו לא מקבלים.
אבל כאשר באופן מוחלט אי אפשר להקנות דבר שלא בא לעולם, אז האדם מחויב לזה ואין לו יכולת להמציא תורה חדשה גם כאשר כל הדין הוא כלפיו.
צריך ביאור, מה מוגדר כמציאות?
הבאנו את הכרעת המשנה למלך שעדים אינם מועילים כנגד “שויא”, אם כן רואים שעדות אינה מספיקה להיחשב “מציאות”.
מה הדין כשמוחזק לן שההודאה היא שקרית, האם יש כאן בירור חזק יותר מעדות? האם זה בגדר אנן סהדי ?
תוספות (בב”ב מד ע”ב, וכן בכתובות נד ע”ב) דנו בשאלה, איך אדם כותב הרשאה כאשר מוחזק לנו שאין לו קרקע והרי בשטר כתוב שהוא מקנה אגב הקרקע שלו את המטלטלין למורשה?
תוספות תירצו, שהודאת בעל דין מועילה אף שאנו “יודעים שאין לו”.
מהתוספות בב”ב משמע, שלמדו זאת מסוגיית הגמרא בב”ב (קמט) לגבי איסור גיורא שהודה שנכסיו שייכים למרי בר רחל למרות שכולם יודעים שזה שקר. ולדעתם אי אפשר לבאר זאת מדין קניין אודיתא שהרי הוא לא הקנה לחברו את הקרקע אלא את המטלטלים, לכן הכוח היחיד שיכול להועיל זו הודאה[3].
אמנם ניתן היה לומר, שכאשר מוחזק לנו במציאות שאין לאדם קרקע לא תועיל הודאתו, כפי שהנוב”י למד שישנה הגבלה לנאמנות האדם בדבר המפורסם לכל, כך נאמר כלפי האדם העומד לפנינו אשר אצלו אין הדבר יכול להיות. ובאמת החוות יאיר (בתשובה קצד) השיג על התוספות וזה לשונו:
איך שייך בדבר שהוא ידוע במציאות שאינו, שיועיל הודאתו?!
והנה השולחן ערוך (סי’ קיג סע’ ב) כתב:
אף על פי שאין אנו יודעים לו קרקע, הודאת בעל דין כמאה עדים לחובתו.
ודייק הסמ”ע מלשונו, שאם מוחזקים אנו שאין לו קרקע לא מהני.
לכאורה הסמ”ע פוסק כדברי החוות יאיר נגד התוספות. אמנם הסמ”ע בהמשך דבריו (שם) אומר, שאם העדים שאלו אותו במפורש האם יש לו קרקע והוא מתעקש שיש לו אזי מהני, משום שאנו מניחים שיש לו קרקע רק שאין אנו יודעים ממנה. משמע, שהודאת האדם מועילה כנגד המוחזק לנו, אנו נאלצים לומר כי “יש לו קרקע אלא שהיא אינה ידועה לנו”. ואם כן אפשר שכוונת התוספות היא כך: אין מצב שבו אנו יודעים ש”אין לו” כי תמיד הודאתו מכריחה אותנו להניח הנחות רחוקות ולומר ש”יש לו קרקע” אלא שהיא אינה ידועה לנו.
ה. “שויא” בסומך דעתו על אחרים.

יש לדון, האם קיים דין “שויא” כאשר אדם אינו יודע מעצמו אלא הוא מאמין לאחרים?
במסכת קידושין (סו ע”א) למדנו על עד שבא ומספר לבעל כי אשתו זנתה.
עד אחד אינו נאמן בדבר שבערווה, אבל אם העד נחשב בעיני הבעל לאדם מהימן הוא צריך לנהוג כדבריו. “אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה”.
והנה כתב הרי”ף (שם):
בבא לצאת ידי שמים מחייב לאפוקה.
ומשמע שאין זה מעיקר הדין, ואין דין שויא כאשר מאמין לאחרים
הדברים מפורשים בטור (סי’ קטו), וזה לשונו:
ואם יש עד אחד שזנתה אינו חייב להוציאה בידי אדם אבל משום לזות שפתיים אסור לו לעמוד עמה.
(וביחס לעצם דברי הטור שהם גדר קל יותר מאשר החיוב לצאת ידי שמים, כבר תמה עליו בבית יוסף שם).
ובטעם הדבר נראה להסביר, ש”שויא” אינו מדין נדר אלא בגדר נאמנות. החידוש הקיים בדין “שויא” הוא רק כאשר אדם טוען לנאמנות, לכן רק כאשר הוא מקור המידע ניתן להבין שאמינותו היא כמאה עדים כלפי עצמו, אבל ברגע שהוא אומר בשם אחרים אז כל הדיון הוא רק מה כוחם של האחרים.
אין כל סיבה לחדש כוח נאמנות חדש כאשר האדם לא מוסיף כלום מעבר למידע של האחרים. האם עצם זה שהוא מאמין לאחרים זו סיבה לחזק את הנאמנות הזו כמאה עדים?! ודאי שלא.

חילוק זה מופיע אף בבית יוסף (סי’ מו), שדין שויא קיים רק כאשר אדם אומר מעצמו אך לא בשם אחרים.
שער המלך (פ”ל מהל’ אישות) הביא ראיה לדבר מהסוגיא במסכת קידושין (יב ע”א), שם למדנו כי יהודית אשתו של רב חייא אמרה לו בשם אימה שהיא אסורה עליו, משום שהתקדשה בהיותה קטנה לאדם אחר. רבי חייא ענה לה “לאו כמינה דאימך דאסרא ליך עלואי”.
שואל שם התוספות רי”ד: והרי אסרה עצמה כחתיכה דאיסורא?
מתרץ על כך שער המלך: אין כאן דין “שויא” היות ואמרה כן בשם אחרים.
לעומת זאת, מוצאים אנו דעות ראשונים אחרות הסוברות שבכל החלטה של האדם לאיסור יש דין “שויא” אף כשהאדם מתבסס על אחרים.
הדרכי משה (ס”ס מו) תמה על החילוק של הבית יוסף בין אוסר על פי עצמו לבין אוסר על פי אחרים.
גם מדברי הרמב”ם (פ”כד מהל’ אישות) ניתן לדייק כך, וזה לשונו:
אם היה מאמינה וסומכת דעתו על דבריה הרי זה חייב להוציאה.
מדייק ה”יד דוד”, שהלשון “חייב” ודאי בנוי על דין “שויא” ואין זה רק בגדר של לצאת ידי שמיים.
וכן נראה מדברי התוספות בקידושין (שם), התוספות שואלים: הרי האישה אסורה עליו מצד הדין? שהרי עצם שתיקת הבעל הרי היא כהודאה, ממילא הוא אוסר את עצמו כחתיכה דאיסורא?
מתרצים התוספות:
אין האיסור מכוח עדות הבעל אלא מכוח עדות העד ולא מהימנינן ליה דעד אחד אינו נאמן בדבר שבערוה.
למדנו אם כן שבשתיקת הבעל אין דין שויא, אבל אם הוא מאמין לעד יש דין שויא.
לדעות אלה נראה לבאר, שההסבר לדין “שויא” לשיטתם הוא מדין נדר, ולכן כל שהאדם החליט בדעתו שהדבר אסור לו הוא חייב לנהוג כך.
יש להוסיף, שהרמ”א עצמו (סי’ קטו) הביא את פסק המהרי”ק הכותב כי רק אם העד שמספר על הזנות נאמן על הבעל באופן מוחלט בכל הדברים אז שייך דין “שויא”, אבל אם נאמן רק בדבר הזה אינו נאסר.
והרי לדעה ש”שויא” יסודו נדר, לא מובן חילוק זה?
לכן נראה לבאר שהרמ”א לומד ש”שויא” יסודו נאמנות. אך כפי שהוסבר לעיל אין זה בירור מוחלט אלא הנהגה ביחס לאדם. על כן בית דין פוסקים את הדין לפי מה שהאדם מאמין , ואף אם הוא נסמך על אחרים יש דין “שויא”. אלא שהתנאי הנדרש הוא שהאדם יחשיב את מקור המידע למקור נאמן כדברי המהרי”ק ולא סגי שאת הידיעה עצמה הוא מקבל על עצמו.

ו. סיכום.

העלינו אפשרות נוספת לבאר את דין “שויא אנפשיה”, אין “שויא” מדין נדר ואף לא נאמנות מוחלטת כי אם הנהגה שבית דין נוהגים עם האדם האוסר. בכך אפשר להבין, מדוע אין דין שויא כאשר ישנה סתירה מציאותית לאיסור.
ומאידך ניתן להבין שדין “שויא” קיים גם כאשר האדם מאמין באופן מוחלט לאחרים, כפי שעולה מדברי הרמ”א.